臘月八日即十二月八日，是釋尊成道的日子，這一天到處都召開成道慶祝會；禪宗寺院特別稱之為臘八接心會，盛行坐禪會。
生為一國一城太子的釋迦於二十九歲時出家成為沙門之身，摹仿古來修行之道，經於苦行林六年試鍊之後，慘憺苦心以作為身心之試鍊，是為無上之方便；然若非更進一步凝運心之工夫，終究無法達到開悟解脫之目的。告別一起苦行的憍陳如等五位修行者，出苦行林而入尼連禪河沐浴，當時身心衰弱至極，釋迦因接受村中一少女捧來新鮮乳糜供養而恢復氣力，再渡河至苦行林北方伽耶之大菩提樹下，於金剛寶座上結跏趺坐。
以此不退轉之勇猛心，在此座上冥想七日，終於三十五歲的十二月八日破曉時分，廓然大悟登大覺位，菩薩終成覺者。
釋尊成道即佛教之誕生、出發點，一切佛之教皆源於釋尊之成道，為成道而降誕、出家、苦行、降魔；作為成道之果的則是轉法輪、得涅槃。就釋尊一生來看，成道乃最重要之事，所以會有人說「為了成道而有其一生」。
而我們必須以釋尊摸索之道或其教義作為目的。釋尊之悟乃屬自覺，即所謂無師獨悟有以致之，因為有釋尊無師而能獨悟之法，爾後之佛教徒乃得以釋迦為師、為教主，遵從其教以解行，正見一切世間，證悟正當生存之道的智慧即世間一切不殘留，於是開始了慈悲度化的轉法輪活動。
釋尊成道是法與人的融合一致，釋尊證悟之法存在於其以前、以後，是超越時空的真理，身為人類的釋尊迦能體得、證入此法，成無上正覺，可悟之法與能悟之人融合一致就是成道的價值，佛教徒的解行也必須從此處看出其意義。
茶道與武士道是一起發達的；而且那是給與武士階級作為抑制武力的手段，是以精神洗練為目標而具有重大意義的。
也就是說日本國民的性格，當一方面發展下去時，另一方面必然會有與之相異的性格來加以抑制；尤其是本能的、衝動的事物在發展時，要加以抑制則是更費思量。至於說武士是怎麼樣想到那些的呢？在武士社會之中，對於町人雖說有「斬捨御免」之權，卻是極被看輕，町人階級在茶道上
與武士演變成完全平等，茶道上有所謂「貴人」，而當時的武士也是貴人；而且在茶道的主客區分上，武士與町人完全是同格的，而且這在武士方面也是承認的。武士在茶席裡是不能持刀進入的，茶席之外必須設有刀架，讓人在那兒架刀而後進入，加藤清正進入茶席卻是如何也不肯架刀，有一天利休用鍋子反覆彈起灰神樂(意指在有灰的火上澆水，使灰飛四起)，被灰神樂包圍的清正放下刀而逃了出去之後問道：
「啊！我的刀呢？」利休回答說：「就架在外面的刀架上。」從那次以後，加藤清正就不再持刀而入了。這樣的佳話流傳著，清正也就是這樣被漸漸教育著，終於成為那位建造名古屋的文化人。
這樣的趨勢之下，武士非以自主性的教育制約武力不可，武士的支配者也是作這樣的思考，信長、秀吉都使自己的部下、大名從事茶道，在使從事的手段上，便已運用了種種策略，譬如說常常前往領地，使招待的領地漸漸變得貧乏，因而茶道用具成為非常高價物品，甚至於把它當作像今日的獎品那樣的作法也都想到了，因此之故也以利休為鑑定人，隨便說些吹牛皮的話，總之，茶道用具就在這樣的情勢之下，被炒作成高價貨品，如此圖謀茶道之普及。
然而這種茶道器具，根據金錢的評價而言，過度與昂貴是一回事，在藝術的評價上卻是很高，布魯諾陶德剛到日本時，
對於茶道器具中茶匙的色調與曲線的感覺，就曾說出非常佩服的話。總而言之，日本人感覺的洗練性並非本能的、衝動的，從那麼細小的茶匙般的東西，都可以看出它的極致。
日本人的感覺是本能或是衝動不得而知，尤其若不是為此而刻意培養感覺的人更無法得知，因此這是挺麻煩的事，非日本人實難以知之，或許也可以說若不是對日本式的教養有真正體會者無法知之。西洋人來到日本，研究日本的文化，卻不知道該往根本之處走，只限於道理可知的、眼見可知得以及照相可知的而已，至於何處有真正感覺的洗練性則渾然不知，陶德等人被認為似乎知道，被當作知道的一個例子，便是他曾在華族之家見過非常優秀的美術品，卻沒有多大的感動，最後讓他見到利休使用過的茶匙，由於佩服茶匙的色調與曲線而說出：「這是日本的美術！」
這種有形線條的洗練性，在日本人是最發達的；不只限於有形的線條而已，所有的道德、藝術一般無形的曲線，
即型式的東西，日本人都具有那般細緻的感覺。刀之曲線的妙趣外人難以深知，日本人卻是本能地帶著那樣的東西，所以各式各樣的刀並排來看，與眾相反的樣子卻被認為最好，西洋人是不會懂的；日本人也不知其所以然，只是直觀認為它好；基於那樣的理由，日本文化中依道理而行的過程究竟止於何時也不得而知，順著日本文化的傳統去探尋，以理論無法得知，用抽象的也不行，就具體的東西而言，除了直觀之外別無他法。
此外，佩服日本建築之線條，對於西洋人也是可能的；然而只是單純的線條之美，多數的西洋人並不能體會，由於還有許多過於複雜的東西所致，所以一旦發現單純事物時自然就會感佩，也就是說看了零碎的東西之後，單純的東西看起來特別好。在這樣的情況之下，見到作為「異國情調」的日本藝術的線條，並不是真正的看法，所謂日本之美，是更純粹的線條本身的美。
總之，在日本藝術裡所見到的美同時也與道德、
政治共通；然而要將這些加以分析寫出，將會出現種種缺點，如果是當作渾然一具體之事物加以直觀，便可看出其優異性，因此建構這方面良好基礎便成為重要的因素，日本教育並不是在某一個特定的機構裡，傳授些抽象的道理，而是依據歷史的具體事實來教導，因此是使用所有人都能了解的語言來教育的。在德川時代之前的教育裡，絲毫也沒有像現今哲學書籍裡那種不知不識且無特殊教養之事。儒教雖然稍難，但他們的方式是採用下下之人也能聽懂的語言加以解釋；日本的教育則是使用大和的語言，採行任何人都能聽懂的平易說法。
德川時代的國學者，在講述自己的理論時，非常重視所謂的國語，也就是說唯有用大和語言所敘述的道理，才是真正附著在日本人身上的道理。日本人所擷取的外國東西，王朝時代是漢學，今日則是歐洲哲學等，全都是用平易的日本語來講論的，
因此在不知不覺間，原本只是屬於少數人的，終於平易化至多數人皆能了解的地步，這是自古以來我國的學風。印度哲學原屬於極少數學者的瑰寶，可是傳來日本之後，大多數的民眾都以原始的宗教心、本質的宗教心來信仰佛教，這是依於某些人們的，日本人可以說是在往非常本能的地方走，但是日本文化出自對本能事物的制約，儘管另一方面，自古以來就有尊重人類本然性能意思的本能，人類的本能、衝動還是加以抑制為宜，滅絕則是不可。
男女情愛之類的東西，特別是在日本文學、藝術裡，所謂自由的存在自有原因，《萬葉集》之類作品所見，尤其以自由為重點，唯其自由之本能、衝動常使得國與家之間的關係非深深自覺不可；《萬葉集》的戀愛關係等等也有背於父母那樣的歌曲，然而做這樣的事情在社會上又將會怎樣呢？考慮到父母會如何反映的歌曲實在不少。
也就是說和武士一樣的，一方面這種男女的心情逐漸在增強，另一方面則有壓抑它的作用，依此使得人類的所謂本能，在日本人的教養上決不致喪失。
至於宗教，其本質的本能實在非常重要，宗教性的悟，所謂覺悟不是論說道理的；回歸本能，以人類之力將那種微弱的心情加以壓抑即其根本；也就是說面對死亡那樣的事情，儘管死亡是必然之事，隨著文化的發達，恐懼之心還是日趨強列。必然較少反抗之力的原始社會，人對死亡便不那樣恐懼，由於那樣的關係，甚至有受困於糧食的老人自願走上被殺之路，為了社會之故，死亡也是一種本能的衝動，動物無懼於死亡而爭戰正屬於這一類，也就是說為使子孫繁榮，捨棄老者而依年輕人之次代進行交替是必詹事，所以對於死亡是不可以恐懼的；然而一旦生之幸福、生之希望、生之任務增多時，便會因愛戀生而恐懼死，─對此加以巧妙調節就是宗教的作用之一。
但是對於那樣的事情，用道理如何言說也屬枉然，就回歸本能或自然之心來看，雖自身漸老而不能免於死亡，也要有無懼於死亡之心；另一方面，恐懼死亡之本能乃屬當然，可是也有無懼於必然之死亡的本能，笑以赴死也未必就不自然，一切悉皆有死，而在此子孫自有其生存之條件的世界上，人與動物都有不厭死亡之自然本能，宗教就是在捕捉它的深處；因此所謂宗教，唯有回歸原始之心，才能得到它的真諦。針對日本中世佛教、古代佛教這種學術性的佛教、貴族的佛教，以非常之實踐而且屬於平民大眾，甚至達到無知無學的宗教心境的，就是我們中世的禪宗、真宗或是日蓮宗；在那樣的風格之下，我國的道德、教育、宗教、藝術，並不是全無本能的壓抑，而是使得本能與衝動更為人性化。(完)
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本經是世尊在薑拔的喀卡拉蓮池旁時的事。普行者鞬多羅迦與象御者貝薩來到世尊處所，開始見諸比丘為誠所善導之狀況深深感嘆；其次是世尊之說教，以四念處，亦即身、受、心、法之上，各個隨觀念持以袪除貪、憂。針對此事，他們又談到獸類之罪較人類之罪為輕，並讚嘆佛說，因此世尊為說四種人類，亦即：
(1) 自苦、修自苦行。
(2) 他苦、修他苦行。
(3) 自苦、行自苦苦他之修苦行者。
(4) 自不苦、他亦不苦者。
貝薩歡喜而去之後，世尊更對諸比丘就此四種人類詳加述說。
本經是名叫達薩瑪的人對阿難問道：「佛所說法中，無唯一法門可依持而得解脫嗎？」阿難答以四禪(從離生喜樂之第一禪開始至第二、三、四禪為止)為始，四無量心、空無邊、識無邊
以及無所有等三處之教。
本經乃世尊在釋迦國迦毗羅拔兜城的尼拘律樹園時之事。
首先記載世尊為釋迦族新造會堂初入堂時之說法(不載內容)；其次是世尊以阿難代為說法，阿難當時之說法是戒成就及根門之守護，即守護眼耳鼻舌身意諸根，其相乃是不執著色聲香味觸法；其次是遵守節度飲食、警語、七正法(有關信、慚、多聞、精進、愧、念、慧)；再者是就具足與四禪等加以敘述，最後針對這一切以「雞與卵」為喻加以妙說。
本經為世尊在安古多羅拔地方時之事。
敘述原本是外道信者的哺多利居士，聽聞世尊說法之後
成為佛教信者，居士起初抱持著「我已斷絕一切俗事」之慢心，世尊依此將之破除。
說法之內容包括八法(不殺生、不偷盜、實語、不兩舌、不貪欲、不毀恚、不忿惱、不過慢)以及欲之七喻。所謂欲之七喻即：
(1) 饑餓衰弱的一條狗。
(2) 一隻擁有肉的鳥正為數鳥所攻擊時。
(3) 持火炬迎風而行的人。
(4) 迷路之人被引入火坑時。
(5) 夢見所愛之夢突醒時。
(6) 以所借之錢財行豪奢之行。
(7) 說攀登果樹而取之人要比用斧頭砍伐之人更為輕鬆巧妙。
本經是世尊與基哇卡在安拔林時之事。
名叫基哇卡的人就肉食有關之事請示世尊，
世尊針對此事教說比丘當視食物是否專為自己所準備，或者有所聞、有所思之肉不可以接受；再者說比丘對食不可貪著；並就殺生之非功德五事等回答教示。
本經乃世尊在那爛陀之波波利庵婆林時之事。
說的是離繫派弟子第卡達拔辛及同派居士優婆離接受世尊之教化，並成為其弟子，也就是在表明說法與惡業的成熟和展開有關係。達拔辛先說三業(身、口、意)，後來在與優婆離之對話問答之中，以譬喻不斷指責他理論的矛盾，針對他們以身業為最重要，同時也說明了意業是何等的重要。
如此經中所言，他們歸依佛，是因為善巧的世尊對於離繫派弟子，也注意到所當採取的措施，使人記住世尊的大量之極；最後也敘述了離繫派之師那達普達因為
聞知此事而吐血。
本經為世尊在勾里亞國的哈達瓦薩(一聚落名)時之事。
針對叫做奔那的牛行者(依模仿牛以求得解脫之行者)與叫做卸尼亞的狗行者，就業與果報之所說法。也就是說：
以邪見之二種分(地獄、畜生)為二人各別解說，更就四種業(黑業黑果、白業白果、黑白業黑白果、非黑白業非黑白果)詳加教誡。
還記載著結果奔那成為在家信者；卸尼亞成為比丘，後來更成為阿羅漢。
五十八、無畏王子經(Abbayarajakumara S.)
本經乃世尊在王舍城竹林的迦蘭陀迦尼婆波時之事。
原本是離繫派信者的無畏王子，為那達布達(前出者)所勸，來到世尊座下並作以下問答
「如來說不說足以使他人愛好的話？」
針對此問世尊先答以：「一概不然。」接著又說他是有所言有所不言的；再者，必須知時及熟知一切，如來才會針對人之所問，述說有必要的預測。
如此他便皈依了佛。
本經為世尊在舍衛城祇陀林給孤獨園時的事。
尊者優陀夷和建築師旁迦甘加二人，對於與受有關的應該是二受(苦受、樂受)或三受(苦、樂、不苦不樂)爭論不休所引起的，阿難得知而就此事請求世尊判定，以下為世尊對阿難所說。
如來以方便而說種種(二受、三受、五受、六受乃至十八受、三十六受)，由於僅只捕捉到語言的表面，導致彼此間的爭論，所以對此事之無謂不可不加以注意；如此教示之外，又對有關樂的五種
欲分(眼＝色、耳＝聲、鼻＝香、舌＝味、身＝觸)中依緣而生樂、喜之所謂欲樂等加以分析細述。
六十、無戲論經(Apannaka S.)
本經為世尊抵達拘薩羅國婆羅門村時的事。
為世尊對村中婆羅門居士眾就有關無戲論法的說法；他說所謂無戲論法，意指應當實際以根本中道來滅諸歧見與相互戲論；當人在此中極力實修時，邪見得滅，此即依正見而得以實修之時，當時並舉出種種戲論並一一加以克服。
所謂種種戲論就是指「善惡業報之有無」、「有作用說無作用說」、「無因論與有因論」、「無色界之有無」、「涅槃之有無」等。
最後還記載著與《五一經》(犍陀羅經)中四種人所說大體相同的說法。
六十一、教誡羅喉羅庵婆蘗林經(Ambalatthikā-Rabulovāda S.)
本經乃世尊在王舍城竹林迦蘭陀迦尼婆波時的事。
世尊在水盤中留下極少量的水，然後用譬喻對羅喉羅說故意打妄語之可恥；其次又以王象之譬喻說明開玩笑的妄語也不可取；接著再以鏡喻教誡應當無怠乎經常反省三業(身、口、意)之淨行。
六十二、教誡羅喉羅大經(Mahārabulavadā S.)
本經為世尊在舍衛城祇陀林給孤獨園時的事。與前經同樣是世尊教誡羅喉羅的，內容為無我觀及地水火風空(五大)之內界與外界的說明，更有進一步的如實觀察；
其次，心的捕捉也是重要之事。還有就四無量心(慈、悲、喜、捨)、不淨觀、無常觀、入出息念等之說明。
本經為世尊在給孤獨園時之事。
摩羅迦向世尊說：「世尊若不對此世界之常或無常(邊與無邊、靈與肉、如來死後將如何等)諸論給予說明，我就要還俗。」世尊認為這種戲論並非正覺涅槃之引導而不予說明；但是與此相反之四諦法(苦、集、滅、道)卻是正覺涅槃之引導，所以主動為之說明。恰如有名的毒箭譬喻所說，不管已被毒箭所射，不快將它拔掉，只是追究射毒箭的理由、原因，或是詢問為何被射等等的話，縱使我是醫師，不接受治療也不作準備，結果將會怎樣呢？可憐他的生命將會消失的，如此說教。
本經與前經同為世尊在給孤獨園時之事。
摩羅迦雖說自己在受持世尊所說的五下分結之教，世尊仍然質問他此教的意思；接著依阿難之請說明五下分結與將之捨離的必要，並述說作為其方法的四禪、空、識無邊等。
在因緣上之所謂五下分結，頑固難動的是身見，同樣的還有疑、戒禁取、欲貪、瞋恚等等之說。
本經為世尊在給孤獨園時之事。
所敘述的是起初世尊制定一坐食，至跋陀利比丘時，他先是不從其後又後悔，經謝罪後被寬恕；接著世尊依此因緣，詳細述說應當遵從師教，以及視情況施以處罰苦治的必要。調馬師得賢善之良種馬，
必先以馬銜馴服、以韁繩馴服、以調步馴服，乃至具足裝飾等十支，以調馬之喻而為說示。
本經為世尊在安拘達羅拔地方名為阿巴納聚落的一處林中時之事。
起因於優陀夷比丘讚嘆世尊是苦與不善的排除者，也是樂與善的帶來者，謂其所教示實在設想周到。世尊對於一切束縛，縱使是極些微的事物，也定當能解脫，先以鶉為朽蔓所繫卻因此而死，又以王象被以強固之皮網所縛，卻能輕易將之撕裂作為譬喻；再者，以貧人為貪財所縛，富者卻得以捨財富而出家為喻，用這種種來說教。
此外，更就縛及離縛分為四種人、五種欲分以及非聖與聖二樂；並述說從初禪依次序達到滅盡定之全然無縛境地。
本經為世尊在車頭聚落的阿摩羅樹園時的事。
舍利弗與目蓮率五百比丘來到世尊座下，比丘們因吵嚷而為世尊所斥，由於聚落的人們與梵天們道歉而被寬恕，於是世尊對舍利弗與目蓮說你們和我都是應當擁護比丘眾的。
大抵以上所說的是本經前半段；後半段則是說進入水中有四種可怕，就是波、鱷、渦、鮫的譬喻；再就出家行者四種可怕之忿躁、飽食、五種欲分、女人作如實而詳細的說明。
本經為世尊在拘薩國那羅迦波寧村的波羅樹林中時之事。
起先是世尊嘉勉阿努魯茲及其他諸多知名善男子等，既非因命定又非勉強，也非為逃亡、恐怖或是生活困頓，
只是為了從苦中得以離滅而樂於出家修行，教諭當得離欲不善法之善樂與無上真實。其次教說如來乃滅盡煩惱之身，然亦因此之故，所以才是行四依之行者，即「(1)受用＝衣食等、(2)忍受＝苦痛等、(3)遠離＝惡毒馬象等、(4)除卻＝己生之欲害等。」此外更記別如來弟子死後往生處，並說示其理由。
本經為世尊在王舍城之竹林迦蘭陀迦尼婆波時之事。
這是舍利弗因一位稱為瞿尼師的林住比丘而對諸比丘的表示。當林住比丘來到僧侶之中時，必須體驗我輩比丘之態度、行儀、作法等；接著並舉例說明一般比丘應當遵守的種種修行之道。種種修行之道是指：
尊重、恭順而不入村里，白晝不尋歸路、食前食後不訪諸善家、無掉舉動搖、
無饒舌離語、當易說友善、勤加守護諸根門、知節度、持警語、發勤精進、具確念、能等持、智慧具足、實習勝法律、無色寂靜解脫、於超人法有所實習。
本經為世尊與諸比丘一起行腳至迦尸國時之事。
那是對阿薩其與布那巴斯兩位非時食比丘之所說法，也就是說：
第一、佛並非說怎麼樣的受一概不接受，而是說每一次的受，都須要善加吟味而作取捨。
第二、不是說無論對什麼樣的比丘都一概要求不放逸。
除了夜食之外，皆以世尊對諸比丘之開示作為開始，說明俱分解脫、慧解脫、身證見到、信解、隨法行、隨信行七種人(以不放逸為不要作)。
最後並加上有關智慧之完成的敘述。
七十一、婆蹉衢多三明經(Tevijja－vacchagottA S.)
本經為世尊在毗舍離城大林的重閣講堂時之事。
世尊對外道出家行者明說憶宿命智、天眼智、漏盡智；此與婆羅門三明的三吠陀相較之下，顯示出它是遙遙領先的。
七十二、婆蹉衢多火(喻)經(Aggri－vaeehagotta S.)
本經為世尊在舍衛城的給孤獨園時之事。
世界之常或無常、有邊無邊、命即身、命身各別、如來死後存在與否等相關之種種意見，在得到任何正覺涅槃之上皆毫無助益，所以不需探究這些意見，而說唯有如實知五蘊與其集、滅，定當得到解脫；再者，以火之燃燒與熄滅作為譬喻，說明解脫者未必當用語言表示這一切就如死後往生，也就是在說明依色為名而論如來是不恰當的。
七十三、婆蹉衢多大經(Mahā－vacchagotta S.)
本經為世尊在王舍城竹林迦蘭陀迦尼婆波時之事。
所記載的與前經、前前經一樣，外道出家行者從世尊處得知有關善不善三法─(貪、瞋、癡)及十法(殺生、不與取、邪行、妄語、兩舌、惡語、戲語、慳貪、瞋恚、邪見等事)之說；而且知道世尊弟子們，不論在家、出家皆得圓滿成就此法，於是皈依佛門而成為比丘，後來並得以成為阿羅漢。
本經為世尊在王舍城鷲峰山之豚掘穴(斯卡拉卡達)時的事。
敘述的是稱為長爪的普行者(外道修行者)，從世尊處接受不可執著一端之見以及有關身(色由四大等成立無常、無我之此身)與受(三受＝苦受、樂受、不苦不樂受)等說法，終於成為佛教信者。
本經是世尊在拘魯國一聚落的婆羅門聖火台時的事。
敘述以稱為摩犍提的普行者(外道修行者)罵世尊的話作為開始，他後來被世尊說服，終於成為比丘，最後又成為阿羅漢。
世尊說服他的法，
首先是說有關五種欲分(眼─色、耳─聲、鼻─香、舌─味、身─觸)中之五根必須加以制御；
接著又以世尊本身在家時期作為實例來說明生天界者並不會羨慕人世間的快樂。此外關於五種欲分，更以患者、醫師及其他與癩病者有關的為例加以說明；此外更說明不能得到心寂靜便不能離欲，以及盲人的譬喻等等。
最後是世尊靈感興起的談話，他極力說示：「無病乃第一之利；涅槃為第一之樂；八正道則是安穩達到甘露的第一之道。」
本經為世尊在憍賞彌市的瞿師羅園時的事。
這是阿難與外道山達卡的問答。當時阿難對山達卡首先舉出四種非梵行和賦予梵行的四種安息，如此正是對得以達到佛教正善法之梵行的顯示。
如此敘述著，山達卡因此終於知道佛教的殊勝，甚至命令徒眾皈依佛教等。
順便一說的是，本經阿難所舉出的四種非梵行，敘述之中也帶有理論家的說法以及詭辯家的論說等，所以被當作瞭解外道之說相當重要的經典。
七十七、善生優陀夷大經(Mahāsakuludāyi S.)
本經為世尊在王舍城竹林迦蘭陀園時的事。
對於六師外道不為弟子們尊敬、被叛離，而相反地世尊則為諸弟子所尊敬、信順，普行者善生優陀夷舉出其理由在於對衣食住的少欲知足與五種遠離；然而世尊則不以為然，特意說示以下之事，也就是說：
最上戒蘊成就為自證自知，最上慧蘊的成就則是為沉溺苦中的人說苦集滅道四聖諦以及四念處(於身、受、心、法上觀、正知具念、調伏貪憂)、四正勤(為斷未生、已生之惡，使滋生已生之善法而增廣精勤)、四神足(修習欲、精進、心、觀之各種三摩地以勤行成就神足)、五根(信、精進、念、定、慧根)、五力(五根之力)、七覺支(修習念、擇法、精進、喜、輕安、
定、喜捨)、八正道(省略)、八解脫(1、以有色見諸色，2、內無色想外見諸色，3、清淨與勝解，4、具足空無邊處，5、具足識無邊處，6、具足無所有處， 7、具足非想非非想，8、具足並住於想受滅)、八勝處、十遍處、四禪，瞭知身乃色所成、四大所成、父母所成之無常變壞物；更說他身化作、神通知、天耳智、他心智、宿命智、天眼智、漏盡智等所行之道，依此，世尊贏得諸弟子尊敬與信順的理由極其明顯。
本經乃世尊在舍衛城給孤獨園時之事。
名叫般迦甘達的工匠從沙門文祁之子處聽說身不作惡業、不出惡口、不思惡念、不生惡命之四種成就者為最上沙門，便到世尊的處所請示；世尊針對此事，詳細說明了不善戒、善戒、不善念、善念與其集、
滅以及滅之行法；更教以成就無學十法(無學之正見、正思、正語、正業、正命、正念、正精進、正定、正智乃至正解脫)的人才是最上沙門。
七十九、善生優陀夷小經(Culasakulndāyi S.)
本經為世尊在王舍城竹林迦蘭陀園時的事。
針對外道修行者善生優陀夷所說其師之教的「我因無病死後有色光」，世尊與他舉出種種事例相互問答(闇夜之螢光、油燈火、大火聚、破曉時分皎潔無雲天空中的太白星等等)，說破許多存在的優異色光；接著優陀夷又說「證得一向樂世界之行道為不殺生、不與取、不邪婬、不妄語以及其他苦行。」針對此事，世尊論破它不是一向樂，並舉出第二禪、第三禪作為其行道，最後更為他說比丘修梵行為目的之戒、諸根之防護、念以及從知以迄解說智見的一切智。
本經為世尊在王舍城竹林迦蘭陀園時的事。
針對外道修行者鵯摩那修所說「我無病故死後有色光」，與前經相同的，世尊述說更殊勝的色光比比皆是；在此之上，更說明了五種欲(依眼所識之色、依耳之聲、依鼻之香、依舌之味、依身之觸)與欲樂(緣於五種欲所生出之樂善)；還為說明最上欲樂，並且宣言知此者唯有阿羅漢。可是鵯摩那修卻罵世尊，世尊不僅順容他，並且為他說明遵照佛陀之教而修行，便能達到自知、自見，可以從無明之中獲得解脫，因此鵯摩那修終於皈依佛。
弘法利生秋復春 荷擔正教繼能仁
玄談般若廣長舌 重見始來應化身
好把金繩開覺路 更憑寶筏渡迷津
喜聽半偈護聾豁 頓解真空脫六塵
難得金剛講席開 聯翩佛子十方來
果然頑石頭能點 不愧生公說法才
奧義深微似湧泉 廣長舌吐燦金蓮
眾生若悟其中意 無住生心樂自然
大幸多生聚道場 同聞圓滿勝金剛
惟期他日超塵劫 妙法奉持永不忘
內容
一、序言 有益(成就)日本的事物
二、本文 誦經勝鬘
三、結語 天照之事物
在此將勝鬘與人天、聲聞、緣覺、菩薩之五乘各別珈以和會，說五乘萬善皆同，當會入一乘之大乘。
立於萬善同歸之見解，以一切眾生悉皆成佛為基礎。一如悉皆成佛的眾生毫無區別，教法上也同樣主張唯有大乘一乘這條路才是真實的。
這是從我國體中所見億兆一心、君民一體、一君萬民的姿態，值為他人所渴仰的大乘一實之姿；是真正大乘之全體性原理─高楠博士語─的如實展現。確實是一真法界、是蓮華藏世界。
再者發源於惟神之道的日本文化，將與此異質的中國文化、印度文化與近代的西洋文化加以攝收和會、包容同化，使豐潤化而成就日本文化大生命之姿，這豈不就是將勝鬘攝收統一五乘、讚嘆大乘的獅子吼，通過三千年歷史加以實現的實相嗎？
在抽象理論主義的見解上，各種學問、藝術都是以其自體而得以組織獨立的價值體系，可是因為全體性原理是以一即多、多即一的有機關聯性為內容而具統一性的，所以全體性原理的同時也就成為相關性原理，因此價值體系是不容許分立的。
5┼5＝10
的數理在抽象的、論理的過程上，總可以作為一個真理而優異地成立吧！
可是只以那樣而為，對於具體的、人生的價值而言就是零，以5┼5＝10論理的真實踐於實現生命的生活事象之中，那樣才算是有究竟的價值；同樣地，唯有在皇國日本的學問、藝術、教學以及其他一切文化價值上，展開日本的大生命，對皇國之實現發揚有幫助，才能得到究極的價值。
強調全體性、關聯性與統一性的勝鬘，以別體三寶為不究竟而唱導歸命於同體三寶；所謂三寶就是佛、法、僧，而對其見解如表所示。
| 三寶 | 同體三寶 | 別體三寶 | 住持三寶 | ||||
| 佛 | 真如法身 | 諸佛 | 佛像 | ||||
| 法 | 真如法性 | 說法 | 經文 | ||||
| 僧 | 和合德相 | 行者 | 僧侶 | ||||
此得以見諸我國體之中：
皇祖皇宗、惟神大道暨天皇於御一體之上傳承；
祭、教與政是為三寶一體。
我無絲毫意圖於皇道與佛道之習合。
可是以大乘佛教為理想而作為憬仰的對象，但是在現實之中，對於我國體實相所存在的事實唯有讚嘆仰視，此外別無他法。
聖諦是原始佛教以來人生觀行的根本原理，這是從印度濃厚的民族性格中滲透出來的。
諦乃是無變如實的真相實知義；而四諦則是苦、集、滅、道。
所謂苦是觀現實之人生為苦、虛妄，此中有著由風土、民族與國家型態所範限的印度性格；居於那恩澤深厚的國土、歷史與國家之中，以觀小我立足之人生，因此導致人生是苦的見解，同時對大乘道產生憬仰之心。
我居恩澤深厚的國土、歷史與統治之中，立於永遠的日本生命觀人生，因此對我而言，人生無始以來就是歡喜的。
在此皇國民享有無比恩寵，可是在另一方面，卻也導致產生日本性格的一種缺陷；對於過份受到恩寵的皇國民，在境界上並不能給予有關生命實相、理想渴仰等思索、觀相與力行的契機，從而在精神生活方面也就缺乏深度、纖細與廣度。
在精神生活上，皇國民正如受恩寵的小孩。
我想這一點是身為皇國民所應當猛省的，因此不得不學中國、印度乃至西洋，並依之、持之以作為有助於皇道之事物。
我因為缺乏學識，所以浸淫於佛典、儒書之理由正在乎此。
所謂集乃是苦之因，人類的身心是五蘊的集積，所以依煩惱與業而升起，依其存續而觀為苦，也就是說人類以集為因，苦為其果。
因此說要除苦非斷集以求人生之真諦不可。
所謂滅就是如此。滅是滅集，所以並不是要滅人生本身。
這還不能算是先賢所說的總結，只是我的一個臆測而已。所謂集以身體我作為根幹，因由本能而行諸欲求，尚未統一於絕對我而處於矛盾不調和的狀態之中，這也就是得不到統一的「集」的意思，而所謂的滅，就是將這些低劣的、淺薄的、本能的種種欲求所產生的矛盾與扞格，以絕對的我來加以統一，不是嗎？
為滅煩惱與業非行道不可；道也者，八正道是也，即所謂正見、正思、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。
在此蒙受恩寵的境界之下，可以見到印度民族的流血求道之姿。
明撤惟神之大道，非明白貫徹國體之本義與作為國民之臣節不可，今日的個人是隱藏在個人常識與欲求之中的個人主義者、自由主義者、本能主義者，對於享樂主義之心的慣性，依佛教者這種諦觀加以檢討看看，未必就是沒有意義。
務必規正以低劣淺薄知見為基礎之本能自我的猖狂、率性，而佛道未必毫無價值。
此於《勝鬘》中皆有所說。
對此四聖諦之人生觀行能直接把握而有所得者唯佛而已；所有人類依四智之漸至與四緣之漸至一步一步證悟絕對，非踏著流血修道的步伐摸索前進不可。
而現代是什麼苦也沒有的簡單易得，所以說不費勁，因為「國體之本義」被認為無法被體認、體得。
一切眾生不問賢愚、不論善惡，誰都一樣具有佛性。
不管意識得到或是意識不到，不管體現得出或是無法體現，一切都有可能性，具有絕對生命也就是絕對的價值；佛道將此價值可能性稱為如來藏。
我對「有益日本之事物、日本的永遠大生命、通過歷史奔流的大生命是每一個人的生命內在、無論如何演變，每一個日本人出生自這個大生命，身體活在這個大生命之中」的信仰，其實多數來自這個如來藏性的教示與引導。
這個如作為可能性、可塑性、可陶性而具有佛性；
然而亦為妄緣之風所誘、為本能煩惱之塵、迷妄之雲所紛擾，所以無法顯現本來固有尊貴佛性的如來性，那就是凡人的姿態。
現實之中的每一個日本人，無論誰終究都是經過三千年歷史長流而且是屬於日本的，充其量不過就是生命大河中的千波萬波而已；不知道是從日本大生命中所生出，是在大稜威之下、日本的生命之中生存著的，以為時間上經過三千年歷史，空間上與一切萬有、具備絕對有機關聯的存在都是靠自己的，狂妄地認為經驗的個人我恰似唯一的、絕對的、自存的，這就是現代人常識中的個人主義見解。
不管自覺或是不自覺，日本人在日本的生命之中具有日本的觀念，也就是皇國之道以作為如來藏。在此，我輩身為日本人應當火速拂除個我的妄執，清楚明白成就日本之事物，以使自己心中充滿光輝。
那個方法一如序言之中所記載的，就是從古典、歷史詔敕、國史、古實與國士遺著之中，對目前社會之事相、東洋教學進行探究，使自我內具成就日本之事物，除了「自覺之深化」之外別無他法。
我默契、自證、直承要將個人我內在的成就(有益)日本之事物與現存的成就(有益)日本之事物加以照會、深化。
《勝鬘》說：
如來之聖諦即人生之觀行，也就是無作、心無所起；不加意志對人生之真諦直接加以掌握；而如來藏就是具有價值可能性境界的凡夫，是有作，也就是說非心有所起不可。
因此所謂不屈不撓、不斷不厭之精進力行是重要的！
若能一掃如來藏煩惱妄執之雲，便得法性真如之月輝映，這便是本然的法身。
這就是體現宇宙絕對生命的顯示。
宇宙萬有在它假象的狀態之上，以各式各樣的差別相呈現，可是一旦泯絕、超越他假象的形相，沒入混同於真如絕對之中的話，其中存在的是寥廓全一的真如，此外更無一物。
然而這一味平等、絕對真如的理體，若以迷妄、淺薄俗見之心境，則無法徹底覺知，於是此中有了慘憺佛教徒的精進苦行。
科學知識上，縱使得以了知現象界差別相的抽象法則或是因果關係，對於絕對真如之本體卻是一點也無法理解。
譬如以哲學對宇宙真理加以思索來看，那不過是在運用自己渺小的知識與觀念描繪真理的近似容貌而已。真理之本體乃是全中之別，我曾經不顧自己的才能不足
與種種無知，而耽溺於哲學書籍的閱讀，因此每當懷抱那回憶來渴仰佛典時，反而益發感慨深深。
以思索的、概念的、抽象的、論理的態度，絕對無法掌握不可知的、不可思議的，也就是說超論理的真如本體。
在真如、法身的掌握之上，唯有用具體的、觀想的以及行的等超越一切理論，而於心言俱絕之中單刀直入，如此體達、冥會之外無他，是默契也是自證。
這就是宗教，是信仰。
宗教是超越理論的，是實際也是實行的。
如此累積精進力行、拂除迷妄，清淨無垢的悟於冥然之間與真如本體契合。
在此，卑小低劣自我的絕對我便得以深化；那個無任何意義、價值之自我個體的存在，依絕對而被賦予意義、被附加價值。
《維摩經》云：
諸仁者！是身無常。無強、無力、無堅，速朽之法，不可信也；為苦、為惱，眾病所集。
諸仁者！如此身明智者所不怙。(中略)
諸仁者！此可患厭，當樂佛身，佛身即法身也。
這是說掛礙身體的我是無價值、無意義的，而以求得法身為因所作的表示。也就是說，法身
生於斷一切不善法、集一切善法；
生於真實、生於清淨之法、如來之身云云。這是經文所示印度的觀法。
我輩皇國民又應當如何看待絕對的示顯呢？
〈六月晦大袚〉中說：
高天原
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這就是永遠不滅的日本生命核心、根本的御神敕，是我國體絕對生命之宣言。
備註：文字內容敬請參考圖檔p
勝鬘流的說法就是捨一切財、捨一切我執、
煩惱等「我」的見解，
備註：文字內容敬請參考圖檔p
看吧！淳樸的表現之中了了袪除私心與我執，絕對清淨地約束於永遠日本生命之歸命合一處。
〈國體之本義〉說：
我國乃是現御神所賜天皇統治下之神國。
天皇依祭神而與天津神成為御一體，闡明現御神之御德。(中略)
(一) 奉體我肇國之精神。
(二) 捨我以祈求天皇之御安泰。
(三) 磨練報國之精神。
與永遠日本的大生命、絕對之歸命合一。再者：
(一) 祭中伏穢以事神。
(二) 致誠以崇神威。
(三) 感謝神恩許下祈願。
(四) 去私合公。
(五) 去我與國家合而為一。
除有以上這些記載外，並於別項之中說明「誠」：
「誠之心乃人類精神中最純粹之物；人於誠中持有其生命之本，依誠而與萬物合為一體，且善生萬物而與萬物和。」
皇道之誠才是「至誠通天」之絕對歸一心行；依此心境與此實踐，皇國民將此無價值、無意義的一己之「我」附加了價值、意義。
絕對不滅者，如勝鬘所仰讚之法身。
我覺得今人祈神，多數在其求一己之「我」。
應該祈求「使無我」；
再者，在絕對也就是法身的掌握上，當如同勝鬘在經文中所闡明的不離、不脫、不異、不思議。
不離指真如之理體為一味平等，乃不可分離、全一狀態之義。
不脫乃不變易脫落、常住不變之義。
不異是無差別之同體一相、無異相之義。
不思議是說應作為超論理之義來加以掌握。
也就是說在彼應作為恆常不變、同體一相；
然而在我則是
隨著明示恆常不變於天壤無窮的同時，
以結合的原理為基礎，掌握無限創造、無限發展以作為日本生命的本質，從此差異出發，必然地在彼將成為現實(生出的乖離)，在我豈不正是現實的肯定嗎？
煩惱、虛妄之法原本非有，因此以空為名；將空之妄法隱覆佛性稱為空義隱覆。所謂：
凡夫將人生想見成樂、淨、我、常，此顛倒心即虛妄之見；然觀破此虛妄之二乘將人生視為苦、空、無常、無我。
而這兩種見解，任何一方都是對人生作差別事相的半面觀，尚未到達真如本體，不過是相對的見解。
二乘之見是對人生的粗笨否定。
這二相是人生的明暗二相，乃是立足個人我、小主觀以觀人生所以然；個人我、小主觀充足的狀態是明相，不充足的狀態則是暗相。
而且這二相在人生之實相上交替動搖，是難定的東西，是未達絕對我的未熟之見。
若能立於絕對徹底的大乘見地，則人生乃是一大調和。因此人生還是
常、樂、我、淨
這是究竟涅槃、滅去小我、真如法性的絕對體現之姿。
這是日本生命之立於真正中道，一片之私也無，於事事無礙之大調和世界中歡喜示現生命，是大乘的常、樂、我、淨立場。
七生報國 一死心堅
再期成效 含笑上船
這是大家都知道的軍神廣瀨中佐的決死行詩。
不限於中佐，看看自許忠君愛國之赤誠、練達琢磨之士的心境。
其不動、果敢、不屈、明朗與安心之境地，實際上是廢除了空義隱覆之妄見我執，從體得永遠的日本生命出發所產生的大乘常、樂、我、淨，此不可不知。
說到泰國誠如眾所周知，這是從前年六月廿四日革命紀念日，政府新公告變更暹羅國名而成的。自古以來暹羅人相互之間並不說暹羅話，而自誇說「我們都是泰國人」。泰族是數千年前從中亞細亞來的民族，公元七世紀左右，在雲南地方建設強大的南紹(詔)大王國，可是十三世紀因蒙古人忽必烈的侵略而漸次南下，領有緬甸的襄士第多(音譯)一帶，滅其老濄族、吉蔑族而擴充其國土，以清邁為首都進一步經營國土，這正是暹羅帝國的興起。
泰族的國民性具有非常強的自尊心，身分高者卑下尊上的觀念很強，一般則是輕佻浮華；加上以佛教為國教的國情，所以一般都是禮儀端正、殷勤溫順的。文明開化甚遲，有些地方讓我覺得恰似明治初年的日本。賤農工商而尊僧侶、軍人、官吏，歐洲文化也有相當程度的傳入，直到今日，從貴族子弟們那兒打聽，沒有一個人會說「我將來要成為一個大企業家」的。
風俗─南紹帝國時代版圖曾經達到中國，對印度也有一番勢力，所以有相當程度的中國文化與印度文化傳入；此外也有歐洲各國文化的傳入，所以高級的地方還是有的。不管怎麼說，由於經營的是一個偏離世界大通道的內陸國家，所以並不像日本那麼樣急速吸入歐洲文明。
依據憲法允許國民有信教的自由，但是在憲法第四條有「國王應當信奉佛法、國王為宗教擁護者」，因此佛教就是國教而表現在所有社會制度之上，政府的儀式祭典也都完全依佛教而行，最近聽說這些已經有了改變，可是至今仍然還是使用佛曆，正月是四月初一日。有些公開的儀式，例如十五歲的幼帝正在瑞士留學，前年歸國時，在他上陸的第一步，便在休憩所點起蠟燭、焚燒線香向三寶致意，如此講究以作為安抵國土之儀式的終結。從日本購入軍艦、飛機時，其命名儀式、抵達儀式亦由攝政王代理，先依照佛教儀式而行聖水灌頂、點燈、獻香等。至今實際生活之中仍保有非常多佛教的東西，男女老幼每天相互打招呼也都是合掌行注目禮，不像日本人低頭或是歐洲人握手，這無關信仰如何而是每天打招呼所形成的，在身分高的人面前將合掌抬高，在佛前則是橫臥合掌，
靠著橫伸出去，儘可能把想要使自己身體低下去的心情表現出來；一進寺廟，佛前很多看似睡著的人，其實並不是在睡覺而是在禮拜，沒看習慣所以感覺奇怪。面對貴族必須跪坐合掌，但是只站立在眼前禮拜的恐怕還是很多；與僧侶見面當然要合掌，可是每天早晨向托缽送上東西時，只會見到若無其事地跪坐在門口的地上，僧侶得到食物就會到一旁去乾淨俐落地進行其事，倒是被取走的一方殷勤合掌對著背影送行。在泰國送、給東西的場合裡，給的這方要說些禮貌話，而接受的方面通常是不大說的，這已經成為一般的習慣，我們日本人最覺得好笑的事，受的一方到底是比施的一方矮一截，有外國官吏不習慣甚至說：「暹羅人忘恩負義，給了東西，下次再見時也不會說些禮貌話。」這是因為不知道暹羅人的習慣所致。
就衣食住來說，衣服稱為卡倫，大約寬二尺、長七呎半的長條物(這大概是從印度傳來的)，
沒有像日本那樣的褲子，而是乍看像裙褲那樣的褲子，也許是氣候或其他考量，通風十分良好，從這個星期日到下一個星期日為止，只在色澤上作改變，高貴的人從週日起每天的色澤都是固定的；古時候高貴的人並不穿上衣，只用叫做巴蓬的布來纏身體，而現在則穿上衣了。結襟的白服成為眾議院議員的制服，而白襪再穿上白靴就成為一般的制服了，以前婦人上身只求掩蔽乳房而已，而現在更用紗龍作為纏腰的東西。近代婦人多穿連衣裙，也穿絨毛布料的衣服；再者，留短髮的人很多，只有二吋以內，因此有西洋人說「就像立著的黑色掃帚」，不美麗是「燙了髮的歐洲人在模仿這裡」而故意要他們這樣說的。十六世紀時代，泰族與鄰近諸民族的戰爭中有時也會戰敗，當時的婦女會執干戈而出戰，據說這就是當時的遺物。
食物方面以米為常食，中部盛產暹羅米，
北部則也出產糯米，不大吃肉類，魚類則是吃活魚、乾貨、淹漬物等，尤其喜歡吃我們避之唯恐不及的腐製小魚；最豐盛的要算是咖哩，早晚兩次以手取食；酒是以米、糖製成的本地酒，但是並不多喝，煙草、檳榔是女人、小孩也會使用，而鴉片則僅限於中國人。
住居方面也在改變之中，古來水運多便利，所以歷代諸王盛行開鑿運河，大體上，住家都是建立在朝向河川的方向，以面向水流為正門，這是因為陸上道路不通，所以交通完全依賴水運之故，直到如今鄉下仍有以船舶接運女(小？)學生通學的。為防止雨季所帶來的水害，所以築六、七呎高的河床，而在上面建立家屋，屋頂有極佳的附記，更於水位漲落差距較大的地方造浮屋(似月台之放大者)而在上面建立家屋。
泰國佛教的傳入相當早，文獻中載有阿育王
(BC307)召開佛教會議，派遣名為梭那烏多拉的高僧前往蘇哇那奔地方宣揚佛教，蘇哇那奔有「黃金之許」的稱呼(譯者：Suvannabhumi中譯為金地)，該地究竟在何處？據說就是現在中暹羅的烏隆(Udon，黃金產地)，一般都相信以該地區為中心，婆羅門教也極盛一時；後來大約在暹羅建立南紹大帝國時，中國的大乘佛教傳入了暹羅。烏茲陀學說的興起是在暹羅族建國以後，當時緬甸阿奴律陀大王的勢力達到泰國，由於大王本身是小乘教的熱烈擁護者，因此從印度及中國招募僧侶來到他勢力支配下的泰國，使得泰國成為信奉小乘教的國家，而這是屬於緬甸系的小乘教。十二世紀後半，當時的錫蘭王熱心鑽研阿育王時代的原始小乘教，並對泰國宣傳布教，不少僧侶從錫蘭被派來，隨著泰族日後經營國土成功，勢力伸向四鄰，錫蘭渡來的純正小乘教便勢如破竹般在國內傳播，以前的緬甸系小乘教
及大乘佛教於是告終，成為清一色的錫蘭小乘教；據說這就是至今泰國得以保有最純粹古阿育王小乘佛教原貌的緣故。結果，這些不是如今極發達教義卻很難的大乘佛教，而是教義單純的原始佛教，卻合乎泰國民族的國民性，也適應他們的國土。排擊外來民族建立新國家，以君主獨裁制勉強挺立的當時王朝政府，非常強調戒律、注重忍耐，使仰尊王者乃是菩薩之權化為當時必要之政策；王以三寶之護持者自任伸展國威，佛教也順著它的勢力厚植根本、強立傳播，奠定了後世興隆的基礎。
現狀──以下敘述泰國的現狀。泰國全部人口之中有95%的佛教徒，總計一萬七千多所寺院、僧院，三十六萬僧侶；現在光是首都盤谷就有四百座以上的瓦多(Wat，寺)，面積相當於首都的五分之一，西洋人的文字裡曾有「盤谷是寺院與僧人之都」的寫法。每天早晨到處都是穿著黃色袈裟的托缽僧，打著赤腳在街頭行走托缽。不論正月或其他儀式(典禮)，
戶外儀式必依佛教大盛典舉行。我想看正月的儀式所以五點半就起床；祭場裡無數長長的祭壇並列著，六點半一到，無數的僧人在祭壇的行列中嚴肅地排練著步伐，奉拜者都是前一天晚上就來等待的，恭恭敬敬獻上物品，祭壇旁邊也有在車上捧著供物等待的人；終於皇室的車子來供養僧侶了，正月的儀式簡要說來也不過如此。
不問階級如何，生為男子一生總要進一次僧院；沒有那種經驗的人，日後在社會上，不管爬到什麼樣的地位也是一個無法信賴的人。泰國佛教至今依然保有勢力、依然普遍；而且泰國人所傳的是錫蘭派的小乘教，只有傳入時那些宗派。除了現今王朝的羅摩四世在還是王子而顯現僧籍時所立的派別法宗派(Dhammayutika–nikaya)以外，全國只有大宗派(Maha–nikaya)，而這個派別也因為慨嘆僧侶墮落而創立的，充其量亦不過算是另外結社而已，其實教義與原來的宗派相同。如此在整個漫長的六世紀之間，以單一宗派卻保留了最牢固而純粹的原型，實在非常令人感到驚訝，
這完全是君王以極端專制主義的強烈手段加以保護有以致之。
僧侶的生活狀態方面，現有三十六萬僧侶之中，屬於大宗派者比率高達97%，一樣都只是黃色大袈裟纏身而已，沒有像日本僧人那樣色彩豔麗的袈裟，從皇帝陛下擔任大僧正的叔父，以至一介幼年僧人，無不都是清一色黃色，只有尼僧才是穿著白色袈裟，當然不會像日本那樣依服裝來分階級，以平等正覺為理想作為真實的佛教徒，實在另人佩服。打赤腳、坐胡床而持戒清淨，如果動了世俗之心，隨時都可以還俗，以確保作為三寶之一僧寶的神聖性。民眾不論上下都敬僧寶，雨季三個月之間結夏安居，集中在僧院一個地方研究教義、從事修行，到了夏季終了，三五成群結隊遍歷名所舊剎，行走吾人難得前往的山間僻地，甚至瘴痢疫病激烈的未開發之地也會前往，我們旅行的時候，經常在大清早或是薄暮時分，從車窗看出去，只見一隊雲水僧人提著大傘白布，那白布就是蚊帳，
要前往過夜的地方，廣大的郊外，映入眼中的盡是野營的狀況，恬適的雲水光景，與類似現今歐洲發生了什麼事這樣的世情全然沒有關係，只是在自然的懷抱中，享受自我信仰樂趣的豐盛光景。
接下來僧侶或寺院的監督又是如何呢？依宗制是由作為三寶守護者的國王來決行，宗教大臣是國王直轄的，寺院財產的管理由文教大臣負責，另一方面國王同時透過宗教廳來總攬宗制、宗務。
米、竹、護膜(橡膠)與礦產是泰國的四大產業，米占所有輸出的六成，產於中、南部，每年都是出超，隨時都有贏餘；而日用雜貨以及一般消費品則是有待海外輸入，但是由於米大量對世界各市場的順利輸出，所以財政上依然是有利的。
泰國住有各國的人，但是華人占有壓倒性的優勢，人數約二百九十萬，占全南洋華僑四○%，全世界華僑的三○%，因此之故，從政治家、軍人以至全國民各階級、各職業，皆受強大的中國人勢力所左右，這種龐大的勢力，不論出現如何偉大的政治家，也不可能在一朝一夕之間加以排除，相較之下，居住當地的國人僅有不到三百人。
日本與泰國的交通在家康的時代，送去大刀與甲冑，從泰國得到槍械與香木，曾接受阿奴加王時所呈遞的國書。慶長年間，山田長政在朝廷取得勢力，以羅康王國(約日本本土的三方之一)之王被封，但是後來因為引起泰籍部下的猜疑心而被毒殺，當時日本人已經形成日本街，居留者戶數三百人口近千，比起當時，現在日本人的勢力實在單薄，設有公使館，駐有外交官、陸海軍武官，民間企業家則寥寥無幾，
主要的是三井產物、三菱商事、大阪商店、正金銀行之類，最近日泰定期航空協定也締結了，這個協定也因法領印度支那當局不許可通過上空，所以曾經一度無法實現，後來是依照避開法印上空改經海上的航道，終於開始了東京—臺北—廣東—盤谷的定期航空，與飛機有關的事業在盤谷非常發達，堪稱世界一等國家，接續歐亞之間的航路，至今不在等待該地航空路線的國家只有日本。
自古以來英、美、法、德的宗教團體就活躍於泰國的教育與醫療事業。這當然並不是出自單純的博愛觀念，而是為傳道的方便；外國人所經營的中小學相當多，
比公立更優秀的也有，學費之外也靠教團及一般人士的捐贈。鄉村幾乎都有在傳教師自家設置簡單藥局以施行應急醫療的。美國的洛克菲勒財團的資金投入最令人注目，一般白人對於泰國文化的提升都是注重在教會、圖書館的設置，由各自的財團或本國政府出資，也正在吸引泰國的年輕人前往自己的國家留學。
日本最近有神戶的岡崎氏獎學金、三井的暹羅協會等在運作。今日泰國也以革命理想為基礎，熱衷於組織堅實新國家的努力，對於先進國文化的吸收變得活躍，尤其最近對日本文化非常憧憬之際，我覺得在這方面伸手實在大有必要。(完)
(法要時間以三、四十分鐘為限)
一、本尊
本尊安置於道場上位中央。
二、莊嚴
甲、於法會安置當體(牌位等)；適度奉獻香、花、燈明、飯食等。
乙、弔慰之法會設備燒香臺；慶賀則設供花臺。
丙、聲響物以鑿(或罄)、木魚、小拆(拍子木)為限。
甲、仕度(做法)─以右手中啟，左手持念珠，各在腰際，經文收入懷中。
乙、進列─依身高次序成一或二列入場，接著導師入場(式場的關係上，導師應當在中央整列)。
丙、還列─威儀與列完全相同，以導師在先，當依進列之相反次序。
丁、進前─端身正面，以摺足程度左腳開始，後退則以右腳起步，
轉彎─時緩慢進行以直角為念，自壇前始。
退時約三步後退再行轉迴；
再者橫越壇前之際必須低頭。
戊、兩人並進時，互相以眼睛餘光注意整列，迴轉時當以內迴開始。
己、法會中的姿態當注意者如下：
一、立儀─中啟置懷中、持念珠；持經之外隨時胸前合掌；禮拜時胸前合掌，上身當約三十度前屈。散花時仿導師散花，一齊以右手取數葉，舉至額邊靜靜散下。
二、坐儀─當端坐而以中啟橫置膝前並合掌；禮拜、散花與立儀同。
三、倚儀─中啟置懷中之外，餘全同坐儀。
四、式次
國民禮儀行於式前就是必須依照法會的場合；以下式次為因應時宜不妨省略部分或添加特殊行事。
一、著席 一同(意指佇立各自之定席)，亦可奏樂。
一、禮拜 一同，同於導師。
一、淨拂 依導師之意樂。
一、勸請 導師獨唱，一同低頭。奉請三世十方一切如來來至道場(偈文依導師之意樂)。
一、獻香 導師
一、表白 導師，一同低頭(以案文將該法會之旨趣徹底向一般大眾)
一、祝(弔)辭
一、讀經 普門品〉或《阿彌陀經》或《心經》。
一、燒香 供花、奏樂亦可，燒香為一念香。弔慰時燒香、慶賀時供花，但不可兩樣。
一、回向 維那獨唱「願以此功德，普及於一切；我等與眾生，皆共成佛道。」
一、四弘 維那獨唱，一同唱和。「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷；法門無量誓願學，菩提無上誓願證。」
一、奉送 導師獨唱，一同低頭。奉送三世十方一切如來還著本座(偈文依導師之意樂)。
一、禮拜 一同。
一、退席 一同(奏樂亦可)。
| 金 額 | 年 度 | 會員別 | 氏 名 | 住 所 |
| 一金五圓也 | 十五年十六年 | 正會員 | 劉存坡 | 岡山郡 |
| 一金貳圓五拾錢也 | 十六年後期 | 贊助 | 蔡堂 | 新竹市 |
| 一金參圓也 | 十六年 | 正會員 | 簡靈妙 | 臺北市 |
| 一金參圓也 | 十六年 | 正會員 | 王善福 | 臺北市 |
| 一金參圓也 | 十六年 | 正會員 | 洪生 | 基隆市 |
| 一金貳拾圓也 | 十三、十四、十五、十六年 | 贊助 | 雲仙洞王綿善 | 東勢郡 |
| 一金拾圓也 | 十六年 | 團 體 | 中和堂孫心源 | 七星郡 |
| 一金參圓也 | 十六年 | 正會員 | 孫萬枝 | 臺北市 |
| 一金五圓也 | 十三年 | 贊 助 | 陳木榮 | 基隆郡 |
| 一金拾圓也 | 十六年 | 團 體 | 褒忠亭彭錦球 | 新竹郡 |
| 一金五圓也 | 十六年 | 贊 助 | 李俊啟 | 臺北市 |
| 一金參圓也 | 十六年 | 正會員 | 古賀一夫 | 臺北市 |
| 一金五圓也 | 十五年十六年 | 正會員 | 中野全能 | 七星郡 |
| 一金五圓也 | 十五年十六年 | 正會員 | 吳蓮心 | 七星郡 |
| 一金貳圓也 | 十六年 | 正會員 | 林天助 | 淡水郡 |
| 一金參圓也 | 十五年 | 正會員 | 桂泰典 | 臺北市 |
| 一金參圓也 | 十六年 | 正會員 | 黃祈清 | 宜蘭郡 |
一 舉行有關佛教之講習會、研究會、演講會
二 有關機關雜誌及佛教圖書之發行
三 有關佛教重要事項之調查
四 其他必要之事項
一 會 長 由臺灣總督府文教局長推舉
二 副會長 由臺灣總督府文教局社會課長推舉
三 顧 問 若干名，由評議員推舉、會長囑託之
四 評議員 若干名，由會長囑託之
五 理 事 五名，其中一名推舉臺灣總督府文教局社會課社寺組主任，其他由會員推薦由會長囑託之
六 書 記 若干名，由會長任命之
第六條 本會評議員及理事任期如下：
一 評議員 三年
二 由會員推薦的理事 三年
根據補缺就任的理事，繼任前任者所剩餘之任期者，任期滿後在後任者就任前仍得行使其職務
副會長輔佐會長會長有事故時代理之
顧問應會長之諮詢
理事受會長之命掌理會務
書記受長官之命從事庶務會計
一 正會員 會費年繳金額三圓者
二 贊助會員 會費年繳金額五圓者
三 特別會員 一次繳金額五十圓者
四 團體會員 會費年繳十圓者
幹部會議得隨時召開
總會及幹部會議由會長召集之
昭和十六年十二月 十日印刷 (第十九卷第十二號)
昭和十六年十二月十四日發行
| 定價 | 一部二十五錢、一年參圓、郵稅共 |
| 廣告科 | 一頁金十圓、半頁金六圓、小半頁金四圓 |
臺灣總督府文教局社會課內
發行者 臺灣佛教會
振替口座臺灣二八一二番
電話總督府構內三三三番
臺北錦町七番地
右代表者 長田 守
臺北市表町二丁目八番地
印刷者 戶高常吉
臺北市表町二丁目八番地
印刷所 山科商店印刷部