在宗教的生活中，最可貴的就是心的清淨潔白。就算放眼世界中的所有民族，也找不出第二個像我大和民族這般清淨潔白，國民正直不倚的族類。在天孫降臨之際，由天祖大神所賜詔中，「看見此鏡就如同看見我一般，懷著此種心意入寢奉公；並當自我砥礪，當如此鏡一般清心正身」所示之意，便有此訓勉，因而賜與神鏡。這也正是象徵我民族之清淨潔白、正直公明，就如同明鏡一般。
此次的大東亞戰爭，實出於作為我國建國的大理想，亦即所謂八紘為宇之大乘精神所發起的清淨潔白之聖戰，絲毫沒有利己或擴張領土的野心，此乃眾所周知之事。將中華民國境內的租界歸還、同意緬甸、比雅克島的獨立等等事件，在在如實地證明了我神國日本清淨潔白、正直公明的國民性。
今當大東亞戰爭越發苛烈之時，吾等當向世界宣揚本著八紘為宇的大精神而發起之清淨潔白聖戰的精義、讓東亞十億同胞都能衷心理解、歸依這般清淨潔白的神國日本，並同浴於廣大無邊的皇恩，一意專心地動員所有的精神力，實踐宗教報國的抱負，如今正是絕佳的時機。
世間有所謂「信仰」之詞。實際上，疑惑將衍生出對宗教的不安，信正是得到安寧的泉源所在，又，通往無上菩提的康莊大道也源出於此。在此，法然上人曾有云「生死之家因疑而止、涅槃之城憑信而入」，從前的天親菩薩在『淨土論』的開頭也說「世尊我一心歸命盡十方無礙如來願生安樂國」，曇鸞大師解釋其義，指出其為「我一心者天親菩薩自督之詞」，再向前回溯，龍樹菩薩『十住毘婆裟論』之易行品中，也已大開信方便易行之道。
故而信是進入真實界的關鍵、又此真實界（佛心），指的即是以吾等無法觸及真實的凡心，追求與真實趨於一致的世界。從而若單單以信來解釋，在這個彼我相對的世界中談論時，由於凡心才是主體，便不能說這是絕對的。譬如若是以我的立場為主，由於我，亦即吾等的心原本就是十人十色；青菜蘿蔔，各有所好，所以對他人而言，要求他人與我的信狀無論如何都要一樣，是不可能的。若是有八人認同這種信狀，另外兩人總會有其他說法。或此信狀不過只是
淡薄的自我滿足，抑或僅是偏見的看法。這些都是因為基於一直以來的自我經驗與知識，方導致如此的結果。若是舉例來說，人說常持佛號，佛號念得越多越好，或是以行諸般善事作為救贖的條件以鼓勵人們行善等，這些信狀都確確實實包含著信仰，但問題是，這些信狀是否全面的與佛的願心相應？
這麼一來如今所說的信，必然要達到絕對真實心（佛心）與凡心一致的境界。在此將不容許有任何一絲我觀的主體，但又必須存在著每個人都能有相同感應的普遍性。
若是如此，始終在相對世界中的吾等，又如何能體證到宗教信仰之真實呢？的確，這個絕對真實的東西，可能就是相對的吾等所追求、信仰的，一致的『我』，但「信」並不是全然是吾等所想像，限定的東西，而是由「我」進入「無我」的境界，也就是「我」所不能盡知，依憑最根本的佛之真實心方能感覺到的東西。
故而在佛滅後由弟子們所結集而成的佛語經典，都必以「我聞如是」或是「如是我聞」等詞語開頭，這正表示出弟子們對佛語絕對信仰的樣相。其原因，由在『大智度論』中，對「如是」二字的信仰便可略知；又親鸞聖人也有云「三經大綱雖有顯彰隱密等之義，彰信心為能入，故經始稱『如是』」（「教行信證」化卷），依憑這些敘述信相的事例也可了解其緣由。
誠然，這正是佛陀入涅槃後，看見真的佛身，並被佛心所牽引的弟子們，依照如來說法的樣相述說法理的實證，在此，完全不承認所有的佛弟子們的「我」之存在，而是以無我的姿態顯現如來的說法。如此一來便不會限於個人的信仰，個人的觀點之類的我觀真實。正如最早在『淨土論』等經典中所言，完全聞受如是之教，即是以感應佛心，歸入佛之願海的姿態，與願海的真實相應，換言之，只有在沒有我觀之處，方有真實即應顯現之相，在凡夫所云之如是我聞（信相）、佛陀所言之凡夫救濟的大悲中，示現出滿溢的親心。
這樣的信，親鸞聖人以難信之信稱之。所謂難信並不是起初便意指難以信仰之意。正如『信卷』中所言「真實的信樂實際上難以獲得，何故？這是由於必須依憑如來的加被威力。由於必須依憑廣博的大悲廣慧之力，覺悟到不知底限的佛陀願力，在全然無我之處與佛之願力共鳴，得到無法測度的力量以超越限制到達信海，故而「難以獲得的信仰」並沒有不可能的意味，難信其實就是依憑佛心的信。實際上就是根據願力歸順願力而達到的無限信仰之境界。
這樣一來，以「如是」來表現的「我聞」，無論如何都與「如是我說」不同，在此使用「聞」字，正可窺見其示現出的信狀。依此便可知曉信的絕對性，以及同時間內其對所有人皆成立的普遍性。這些便是親鸞大師認為其師法然上人與自己同一信心之處。再回想起之前所說，此乃由於依憑佛陀方能得到之信仰，又將感到如何的契合啊。從而由此而出的行之世界，原本就不可說是源自我行，這就不消說了。總而言之，信就是當佛心與凡心趨於一致，由此所生的行就等同於凡夫以前基於佛心所做的菩薩行。這樣的大行也會在凡心之上出現，正因如此，此種大行格外具有重大的意義，毋寧說這是依循佛心所行使的大菩薩行，又這是如何地去「我聞」佛心的行為！總之此信以吾等信仰的形貌迴向於吾等，亦即救濟吾等。這些凡間的行為毋寧應視為感恩的相續，由其根底感應佛心並延續宗教世界之樣相。這也是可以無限地感應到的大功德。故而華嚴經有云「信為道之根本，功德之母」，信正是直通無上菩提之大菩薩行，以及能夠感應無量功德的根源。
在此，「聞」並不是指聽聞佛願的的生起本末卻完全不起疑心，或是聽著南無阿彌陀佛的名號，卻只關注於該念幾遍，這樣是無法知曉「聞」之意義的。亦即，並非信仰鼓勵人們行信的條件，而是單純信仰「行」，這才是信的真意。若吾等認真的反省此事，便能促成念佛者們的大大反省。
即使在一般的宗教中，也應當做如是思考。
這樣的信，親鸞聖人以「信樂」稱之，由此方面來探討，即是「信樂即是一心，一心即是真實的信心，是故論主建即言一心也」，此種說法便將之前天親菩薩『淨土論』裡「我一心」這句話的「一心」歸結為「信樂」兩字。從而這樣的信的體驗便不再是個人的信之意識，而一轉為屬於佛之真實界的佛心，故言曰「信樂即是真誠充滿之心、極成用重之心、審驗宣忠之心、欲願愛悅之心、歡喜賀慶之心。故而無有疑蓋雜事」。所以信就是充滿如來之真實至誠的心，將表示佛陀真實願心的名貌視為通往真理之道，受教之，並伴同敬虔態度以明確真實的體驗為基礎，掌握真理，邁向真理；依循這樣的心，便可不間斷吾等安住的腳步，經驗歡喜的法悅，達到最後疑蓋無雜的境界，但仔細反省，便不可不明瞭這些全都不脫凡心的測度。何故？這是由於疑蓋無雜之心即是佛心，別無他物之故。原本疑蓋即是排拒信之物，也是關閉通往真實門戶之物。然而佛心的大悲也正建立在疑蓋所致的痛楚上。這樣的大悲心總是在充滿疑蓋的凡心上尋求共鳴，宗教的救濟意義也正在於此。故而信樂也就是「如來的滿足大悲圓融無礙之信心海」，無論何處都可見如來之心，這正是與凡心一致的歡喜之心。
要約來說，所謂的信，也就是在感應的、無盡業障的痛苦，反省難信之中，直接感應到的真實之大悲心，也可說是在沒有真實至心，或是沒有欲生往真實界之心中，依憑信樂而生起真實至心之慾望的領悟。
故而「認為有所心得實為沒有心得，認為沒有心得實已獲有理解。試想彌陀的加被會是何等模樣，此即為心得，認為多少都能有所領會，這是不可能的。」（御一代聞書）如上所云，在信仰之處並沒有信之存在，在所感的佛心，能感的凡心全趨於全一之處，便不經意地存在有信所決定的宗教體驗，圍繞其中的，
正是對佛恩深重此項事實的深切感恩之念願。這是筆墨難以描述之事，故也難以理解，僅能依憑佛知而明瞭。而這便是真正崇敬佛的信仰，也是通往無上菩提之道。
是故在親鸞聖人解釋信樂之際，引用了依據成道之釋迦佛所開顯的佛心、賜與和如來相等之德、成就一切菩薩道的『華嚴經』、以及開顯歸於永恆、常住不朽生命之大涅槃境界、明示信心即佛性、依憑信心便得以直參如來的『涅槃經』，可說是明白表示了救濟的始末都在於信字。信心即是滿足一切凡心的佛之心，也就是順應佛之願力的產物。
朕以薄德，忝承天位，存志兼濟，勤撫人物，率土濱已，雖霑仁恕，而普天下，未浴法恩。誠賴三寶威靈，乾坤相泰，修萬代福業，欲萬物繁榮。天平十五年，歲次癸未，十月十五日，發菩薩大願，奉造盧舍那佛金銅像一尊，盡國銅以鎔鑄其像，削大山以構築其廳堂，以達廣大法界，朕以善知識，為蒙共同之利益，同致菩提之道。夫擁有天下之富者為朕，擁有天下之勢者亦為朕，欲造此尊像，成事雖易，致心甚難。但恐徒勞人力，卻未能感其聖，或生誹謗，反墮罪辜。是故委善知識，懇發至誠，各招介福，最宜每日三拜盧舍那佛，自當存念，各造自身之盧舍那佛，若有其人，持一枝草捧一把土，為幫助造像之自願者，恣聽此詔。國郡司等，勿因此事，而侵擾百姓、強徵苛斂，公告遠近，以知朕意。
禪宗 本宗為佛心宗，分為曹洞宗、臨濟宗與黃蘗宗三派，禪有「禪那」「思惟修」或是「靜慮」等意，以坐禪來統一身心忘卻一切，從而斷絕煩惱，顯現如來本來的清靜心。坐禪為「無言的心印」，以言語來表現並附以題目的是「公案」。（公案禪）。禪有四種。亦即如來禪（著眼於戒定慧中的定慧）、天台禪（止觀法、寂照、停心、念處）、真言禪（瑜伽）、祖師禪此四種。真言與天台同為如來禪，祖師禪起源自達磨，傳於慧可，五祖為弘忍、六祖慧能，其中慧能是真正傳承以心傳心真意之人。此稱為南禪宗。神秀為北禪宗。南禪宗分為五家，亦即，曹洞宗，溈抑宗、黃蘗宗、臨濟宗、法眼宗。在日本則自榮西道元開始，有臨濟、曹洞宗的傳入。
祖師禪的主意為「以心傳心」「單傳」「教外別傳」「不立文字」「直指人心見性成佛」。方法為見道與修道（八正道），定則以四色定、四無色定、滅盡定（羅漢）法界定作為順序。要約說來，禪的特色與便義即是悟一即悟一切。在中國念佛宗與禪宗已合流，在日本則仍為獨立宗派。
念佛宗 本宗包含淨土宗（正行派＝稱念派）、真宗（信念派）、時宗（一遍上人＝實行的念佛、根據臨命終時所說之文而立宗名）、融通念佛宗（念佛與法華宗合流之派別，開祖為平安朝的良忍）此四宗派。念佛宗起初是以近乎禪宗的精神統一法，依憑誦念「南無阿彌陀佛」來除去雜念，而後獨立發展，由觀念而口稱，由口稱而轉為信心，禪和律則同樣附隨於其他宗派。這種他力信仰的得益處，在現在來說，因為能夠預期其可攝取的光益，
故能得正定聚，在未來便可無住涅槃，達到「往生即成佛」的境界。
念佛宗最重要的就是斷絕妄念，與信的純粹。淨土宗與真宗約佔我國總人數的過半。吾人亦無法不首肯念佛此方便法門的偉大力量。
日蓮宗 「念佛無間、禪天魔、真言亡國律國賊」此為有名之日蓮上人的四個格言。日蓮上人欲廢念佛宗，是由於當於叡山念佛宗並未真正依循傳教大師的真意，上人的目的是為了使天台宗更為純粹，因此上人意志堅定的排拒禪、律、密。本宗以念法來替代念佛。誦念「南無妙法蓮華經」即是所謂的稱題成果。其次，「本地垂跡說」是真理「理想」的具體化、人格化之產物，與其說是創說不如說是信仰上自然而成的趨勢。真理在印度化身為釋迦，在西洋則為基督，在中國便是孔子。本跡二門即是透過閱讀法華經，而將其區別為法身與現在身，但又因為理事不二，故實為相同之事。故可說是久遠佛也可說是現在佛。這種三權一實的說法與天台宗無異。重要的是，平安時代的佛教為貴族佛教，與其相對，鎌倉佛教是實際的，庶民的。
律宗 根據律藏而立其宗義的宗派。戒律分為義為禁止的止持戒與義為作為的作持戒兩種。此宗的主義在於在日常生活中得到解脫，同時達到統制下佛教教團的自治。作持戒有（一）會議作（二）度牒（得度的文件）（三）自二作法（一讀會）（四）自四作法（三讀會）（五）投籌作法（投票）（六）得度作法（七）進具作法（具足戒）（八）說戒作會（如菩薩戒會的活動）（九）安居作法（夏季講習）（十）自恣作法（畢業典禮）（十一）盂蘭盆會（十二）斷罪作法（十三）眾學作法（十四）滅諍作法等等。止持戒指的則是比丘二百五十戒（五篇），比丘尼三百四十一戒（五篇），此稱為具足戒。七眾則是指優婆塞、優婆夷（修五戒），學法女（修六法），沙彌、沙彌尼（修十戒），比丘、比丘尼（修具足戒）。道宣將此四分律加入大乘的教理獨立成宗，以南山律宗之名在佛教界嶄露頭角。其他還有有部的
「十誦律」、大眾部的「僧祇律」、化地部的五分律，迦葉遺部的「戒本」＝（解脫戒經）、正量部的「律二十二明了論」等等，普通來說，名之為「律」的，通常指的是源於法藏部的「四分律」。又，戒也分為大乘戒（圓頓戒、梵網戒）與小乘戒。
現今，佛教基本戒律的十戒中，無論大小乘、不殺生、不偷盜、不邪婬、不妄語、不飲酒此五戒是相同的，自六戒到十戒則有如左的差異。
| 小 乘 戒 | 大 乘 戒 |
| 香油塗身戒 | 說四眾過戒 |
| 歌舞觀聽戒 | 自讚毀他戒 |
| 高廣大床戒 | 慳惜加毀戒 |
| 非時食戒 | 瞋心不受悔戒 |
| 捉金銀寶戒 | 謗三寶戒 |
在中國僧侶必須接受小乘戒（具足戒），在日本則不是如此。只需接受圓頓戒即可。以上為律宗。
在此吾等根據以上內容已盡述各宗的要義與概括的展望，接著吾等將繼續從事各宗的比較。
首先，根據大乘佛教、小乘佛教之態度，將其關係表示如左
| 根本的態度 | 活動體 | 教化上 | 生活上 | 佛教精神 | |
| 大乘 | 大局的 | 活動的 | 利他的 | 在家的 | 實質的達意的 |
| 圓融相即的 | 解放的 | 廣活的 | 世俗的 | 佛意的（得意的） | |
| 小乘 | 小局的 | 保守的 | 利己的 | 出家的 | 形式的（言語拘泥） |
| 執著的 | 保守的 | 偏見的 | 出世的 | 佛式的（儀式的） |
其次根據自力教與他力教之別，將其關係表示如左
| 主觀與客觀之力 | 心理面 | 前途 | 優缺點 | |
| 自力 | 自己有力、他無力 | 意志的（剛強） | 難行道 複雜 | 優點為自由自在，缺點則在於易流於驕慢 |
| 他力 | 自己無力、他有力 | 感情的（柔軟） | 易行道 單純 | 優點為方便容易，且較謙遜，缺點為無力氣，非創造性 |
現在，根據右表考察各宗，因為「俱舍」與「成實」都持有執著有無的態度，故屬於小乘佛教。「律」為半小乘，半大乘。其他各宗皆為大乘。又念佛宗為他力宗，其他皆為自力宗。今將之表示如左。
| 小乘教 | 俱舍宗 | 自力教 |
| 小乘教 | 成實宗 | 自力教 |
| 大乘教 | 法相宗 | 自力教 |
| 大乘教 | 三論宗 | 自力教 |
| 大乘教 | 天台宗 | 自力教 |
| 大乘教 | 華嚴宗 | 自力教 |
| 大乘教 | 真言宗 | 自力教 |
| 大乘教 | 念佛宗 | 自力教、他力教 |
| 大乘教 | 禪 宗 | 自力教 |
| 小乘教、大乘教 | 律 宗 | 自力教 |
不用說，如右的區分只是為了方便理解而將之分類，嚴密的說來，他力與自力、大乘與小乘，均為相應關係，本為一體。小乘教依其態度也可成為大乘教，絕對的他力也就是自力，反之亦然。
兩者的關係是一即為二，二即為一。
接著舉出各宗的特質，俱舍執有，成實執無，這是在佛教入門時必經的過程，也是成對出現的概念。
唯識宗為主張非有非空的中道之實大乘；而三論宗則是持絕對空的實大乘。前者為唯識哲學，後者為空觀哲學。前者趨動，後者趨靜，前者設假說「有」，後者則說「空」。然而兩宗皆不抱持實體觀念，同為實大乘，而超越對立的世界。兩者比較圖示如左
| 法相宗 | 動的方面 | 肯定思想 | 唯識哲學 | 中道顯正 | 同為實大乘教 |
| 三論宗 | 靜的方面 | 否定思想 | 空觀哲學 | 破邪顯正 |
再來比較天台宗與華嚴宗，兩者一致之處在於同樣指出法界自體的概念，將之比較表示如左
| 天臺宗 | 華嚴宗 |
| 諸法實相 三諦相即 | 一真法界 圓融無礙 |
| 客觀的態度 展開起的哲學 | 主觀的態度 展開具的哲學 |
| 兩者同為法之菁華 | |
乍看之下將天臺與華嚴視為同樣的宗派其實並無不可。當然若論及莊嚴世界裡，真正佛法中的王者當為華嚴。若比較天臺、華嚴與唯識、三論之別，大約可說前二者著重於法自身的世界，後二者則著重於法的作用方面。
其次，真言宗在密教中站在與其他顯教相對的位置。深究此宗，真言宗因為比顯教更為幽玄故而顯得尊貴，在一般人看來，難免有過於神秘的疑慮。密教所著重的，正在於法的自體，天台或華嚴等顯教
則偏向法的動的方面。若作為教學之用，真言應該是最深奧的。
接著，比較禪宗與念佛宗的差別，前者屬於憑藉自力，抱持動的態度，後者與之相對，屬於依憑他力，抱持靜的態度。
前者的特徵，在於膽量的養成、人格的陶冶，臨機應變的瀟灑自在，特別是適合到達指導者階級的修練與自身能力較高的人修練。但要注意其易流於驕慢。相對的，念佛的方式較為單純專一，就算自身能力較低，或是遭遇逆境，都可使用「南無阿彌陀佛」此獨一無二的良藥。此方法適於一般人，較不適用於指導者階級自身。念佛最大的優點即在於其純粹的態度，但身在活動的世間，卻容易陷入無力、無創造性、不上進且隱遁的態度，此點必須注意。
律宗是貫通佛教全體，但卻容易流於形式主義的宗派。依憑內心所發露之自然的戒律，誠然值得尊敬，但偏見的、形式的、無內容的戒律，就不過是小乘佛教了。
總之各宗都互有長短，難以論斷何者為優，何者為劣。因為是依據個人的態度、個人的性格來決定宗派，若是試圖徹底的對立，兩極端其實也是一致的。而宗派只是一種主從關係，以自己的信念為主，其他的視為附加物，這樣的想法其實也無不可。
在對立的關係中尋求全體的和合，這正是佛教，各宗派間也以「圓融相即無礙」的哲理互動，此即為吾人的宗教觀。
發源於印度的佛教經過中國而傳入日本，在此地，佛教的精神徹底活耀起來，如今更適逢將佛教廣布為「世界佛教」，向世界宣揚的時機。全國八萬的佛教寺院，數十萬的僧侶，都經營著日本的佛教。我國三分之二以上的人口，都是佛教的信徒，理所當然的是世界中的一大佛教國。
中國與印度的佛教都已成為歷史，現代的佛教，就是日本的佛教。然而應當如何樹立新時代的佛教呢？方法可分為理論與實務兩方面。前者是應當依憑科學的態度，以歷史的、論理的方法進行佛計的研究工作。後者則是振興宗派的佛教，使之因應社會的特殊情勢，並以之預期未來佛教在實務面的發展。這正是未來振興佛教的兩大方法。
以科學的方式整理佛教，不只是適應時代，發揮所謂的順應力，更是要藉由科學的研究方法，擴大佛教真理的價值。吾人是肯定科學之真理性的。何故？此乃由於科學的態度，亦即理性主義在歷史上已成為正統的潮流。換句話說，感性的浪漫主義不過是反動的一時流行之思想而已。或許有人會認為「以無機的科學態度，佛自證的法，也就是體驗的世界之真相，是無法被感知的。只有透過信仰，才能肯定此體驗的世界。」吾人將這般回答「體驗的世界，如果無法以科學的（理智的）方法得到真相，那麼生理學的成立又怎能依憑物理、化學這些無機的科學呢？他們只知道物理學和化學的存在，卻不知道生物學與生理學的存在嗎？天文學到底是有機學還是無機學？他們對此答案想必亦是躊躇良久吧。原來像「有機與無機」或「生與死」這樣的東西，不過是程度的差別。認為科學只是冷淡的、無機的、非生物的東西，這是偏見，在研究的過程中，以片段或空間性的觀察方式，只是發現真理的手段，並不是目的。正如釋尊為了示現佛法，因而講述嚴謹方正的十二因緣說。若非以合理的、冷淡的態度作研究，我們喜歡的收音機、無線電送寫真或是X光、電視等事物，又怎麼會出現呢？
「科學是得到真理的手段」，這是吾人的見解。不需要太擔心科學的限制。沒見到事物的全貌只注意其中的小缺點，勉強要矯正它，就像是為了矯正牛角而殺牛一樣。
所謂科學的限制是由於科學知識的不完整所導致。也就是誤用科學。就像以科學來製造武器發動戰爭一般。
這麼說雖然有些離題，常常聽到「現在的教育偏重智育而欠缺德育，這是智識主義的弊害。」事實卻非如此。德育的不足是由於智育的不完整。釋迦就只憑藉著智識主義，便創造了這樣偉大的佛教，蘇格拉底的知行合一與王陽明的知行合一也都是以真知為基礎。不是知而不行，而是因為知道的不完整而無法行動。例如吾等不注意健康，並不是由於不知道疾病的存在，而是因為不知道疾病的恐怖所以不注意健康。故而知為首要。知就是理智。理智就是站在理想的世界裡觀看現實，正如我國國體一般，總是站在天照大神的神話理想世界中解釋現實。在此存在有歷史的意義，吾等是絕對的理想主義者。
最近的反動思想常常傳入耳中，像是「實行比理論更重要，快走、快跑！」因為這種說法就像命令盲人「快走、快跑」一樣，吾人只有一笑置之。若有精準的眼光，要走要跑都不是問題。所以培養具備精準眼光的能力方為急務。
實際上理論比實行還要重要。例如開鑿門司的海底隧道，其困難不在於實行，在桌上進行的理論設計工作，才存在有困難的關卡。實行的可行性、其難易度，都屬於在桌上進行的理論設計中的一部份。戰爭的難度不在於實行，而在於作戰，也就是設計的六個方面。製造收音機其難處不在實行，而在於音波與電等方面的理論，若能得到解決，收音機的組合就不是問題。
雖然離題了，但科學態度是很可貴的，這是重點。將之應用在佛教教理與組織上，不僅不會有疑慮，更可促進佛教的發展與活躍佛教的精神。正如明治維新意味著王政的復古，將佛教以
適合現在與未來的方式加以解釋，也就是佛教在精神上的復古。所謂的形式其實早在吾等心裡。親鸞聖人鼓吹在家佛教並不是佛教的墮落，因為將純信這樣的佛教精神廣布於民眾，當發起敬虔的一念、其動作即成為禮，成為規則，便會依憑內心的發露自然的遵行戒律。並沒有必要特別採用印度的生活樣式。不論穿西裝還是穿和服，個人是不變的，比起外在的改變，內在的發露更是可貴，此已不需贅述。
依上述內容，佛教「現代化」的必要性已很明顯。故而採用科學的論理方法是適切的。其次，透過我國佛教史可以知道，宗派佛教的振興，是佛教發展的重要大事，又，正如科學中分科的發達造就了科學自身的進步，宗派佛教的發達，對佛教自身進步的貢獻就更不需要多說了。至於各宗派的進步，應當是根據具體的事實進行考察，並非在此討論的範圍。雖然至為概略且雜亂，仍將在此暫為擱筆。（終）
| 今日也將連戰連勝直到決戰。 |
| 沸騰不止的感謝、熊熊燃燒的援護。 |
所謂佛具，泛指一切以供養佛為目的的道具，因為主要的供養不脫香、花、燈、食等物，故佛具也多半意指供盛這些物品的器具。而像梵鐘、磬、鉦、磬子、鱷口，以及天台真言宗所用的金剛鈴，金剛杵等物，雖然都不應包含在佛具中，但因為這些東西都是在儀式過程之中不可缺的東西，故以將之視為廣義的佛具。以香、花、燈、食作為主要的供物，此習慣始於印度。由於像印度那樣的熱帶地區，面對長上時要先準備好香，以除去因出汗而致的惡臭，此乃尊敬長上的禮節。在佛前供香大約即源起於此。又，熱帶地區的花極為艷麗且富有香氣，一直以來以花禮敬我等尊敬之物，就是最容易的，敬愛至情之原始表現。燈供養則與前二者稍異其趣，這是由於在原始時代，火至為難得，故被視為貴重之物的傳統使然。最後的飲食供養，則是人類共通，世界共通之情。如今吾等在佛前，因何緣故不供養他物而供養香、花、燈、食，其中是有人情風俗之根據的。然而在佛前以香、花、燈、食供養佛，也會因為時代的不同而變化出種種形式，從而盛供這些物品的器具也有種種不同的形狀，再與不同宗派結合後，便形成了今日所見的諸種佛具。
我國佛教的傳布起自欽明天皇御代十三年，百濟聖明王獻上佛像經卷等物開始，其中的佛像由蘇我稻目迎回，先奉祀於向原家，此時對於應供養何物尚完全不明瞭。其後由於百濟僧侶、高麗僧侶的來日，供養的方法與器具才漸漸傳入，但對其具體的了解仍然少之又少。對佛前供養的器具稍稍有了具體的認識，已是奈良時代。關於奈良時代之物，幸好在敕封正倉院中尚殘留有多數聖武天皇大佛開眼會當時的器具，透過這些古物可略窺得其一斑。香供養的佛具中，運用最普遍的是柄香爐，其他被使用的還有火舍香爐、香印爐、博山爐等等型式。供花的器具則有華筥、花鬘代、花盤等。花筥也可寫成華籠，是將花裝入其中用於在佛前散花的器具，花鬘代就是將今日的花圈，以金屬等材料取代製作之物。花盤就是盛花於其中置於佛前供養之器具。像今日這般將花插在花瓶中供養，在當時是沒有的型態。當時的照明器具是使用燈爐與燈坏。燈坏就是燈明皿，將燈坏置於燈爐中，其外放上堂內或是路邊曝燃的火種，這是普遍的情況。飲食的供用是使用缽，但相對於僧侶常用的鐵缽，制度上佛前使用的常是銀缽、金銅缽。
進入平安時代後，經由傳教、弘法兩大師傳來的密教帶來了佛具的巨大變化。在香供養的器具上，除了焚燒香的器具之外，也使用盛裝塗香，即塗抹於身體上之香粉的塗香器及盞。供花的器具開始使用花瓶與盞，花瓶中插有莖的花，盞中裝水，使花浮於水上作為供養，燈具則開始使用高燈臺，飲食供養的器具，則漸漸走向將缽與缽底連成一體，做成高坏形的食器。在此同時，為了執行這些與香、花、燈、食等供養有關聯的儀式，鈴、杵、輪羯、橛壇等諸種佛具紛紛登場。與藤原氏的貴族文化結合後，佛具製作開始爭奇鬥妍，所謂的藤原時代，即是我國佛具的黃金時代。然而外觀的整備，意即是遠離當初的發心只顧形式上的完成，已經帶來了內容崩壞的預兆。從藤原時代末期到鎌倉時代初期，
新宗教的運動興起，在此關於佛前供養的器具，再加以深入檢討，提出新的看法。
鎌倉時代新興佛教的「教眼」，正在於單純的理解並實踐一直以來複雜多歧的深遠教義。從而佛前供養的形式方面也以單純樸素為要旨，揚棄煩瑣，此不需贅言。應此要求出現的，是三具足、五具足的佛具。三具足即為一香爐，一花瓶，一燭臺的一套組合，其中若再加入飲食器具，就能夠滿足自印度以來對佛的各種供養要求。而五具足的佛具，即是將三具足的後二者，即花瓶與燭臺各增加至一對，主要構成雖沒有改變，卻有助於使佛前更為莊嚴。故而三具足，五具足，其實是一樣的東西。三具足最先為禪宗所用，接著是日蓮宗，真言宗亦襲其制，最後風靡至真言、天台諸宗。但在初期時，並不一定要像現在一樣，香爐置於中，面對香爐右方放置燭臺，左方放置花瓶，像現今這般的固定配置，應該是在制定了書院飾付規格之後的事。
之後雖然同樣採行三具足，五具足，但卻漸漸形成了淨土宗、真宗、日蓮宗、禪宗等各派的區別。其中真宗的特異特別顯明，香爐為鼎形，燭臺使用鶴龜形狀，而且在東本願寺，西本願寺，佛光寺，高田派，其規格都有出入。然而，不消說這樣的差異並不出自佛具本身，而源於強烈的宗派區別。江戶時代三百年中各宗派的對立更加重了這種情勢，但由於沒有出現良善的指導者，情況每下愈況，甚至到了以宗派的差別來看待佛具重要性的地步。
雖然由於明治維新的毀釋運動，有不少破除舊慣的改進，但內外多事之秋中，仍未對佛具作出任何檢討行動，只依其故態傳至今日。然而在遭逢國難的因緣際會下，因為金屬不足而不得不停止供應佛具
製作的材料。雖說要捨棄根據各宗傳統所製之佛具，或多或少總會覺得難以忍受，然而在想到其差別是由於室町時代以來各宗對立所導致的時候，現今能夠回歸根本各宗共通之處，也正好與佛教各宗教協調的精神趨於一致。
新規格的佛具是佛具類規格協議會根據種種研究協議結果所決定的國定規格。其特徵有
以下稍稍記述關於規格的實際情形。
1. 樣式 甲型的香爐以金山寺式為原則，並加入或多或少的變化，燭臺則以印度制燭臺的型態為基形加以創作，花器則一如自古以來的形式並融入燭臺的刳形。乙形佛具大體上以密教佛具最成熟的藤原時代之形式為中心，在現代的要求下，表現出日本佛具的精粹。甲型佛具沒有蓮瓣，乙形佛具則全都使用蓮瓣裝飾。佛飯器是以現在使用的形式作為基礎，並融入佛缽原有之曲線。
2. 尺寸 佛具的大小決定於寺院的規模大小。原先的不統一的規格如今由他項規則來約束 (參照佛具類特別回收用代替品規格表)
3. 色彩 顏色限定為單一黑色。但是陶磁器因為釉藥的緣故，便規定只要避開亮色使用適當的暗色即可。黑色並不是華麗的顏色，在接觸黑色的時候，吾等的感情便比任何時候都更容易被導向沉靜、休息、安樂、認真、
此外，燭臺和花盤的大小比例又該是如何的圖示關係，也是要一併決定的問題。以香爐為中心，花盤燭臺分置左右，亦可分為為三具足、五具足兩種情形，考慮到這兩種情形的配置效果，規格大小比率以燭臺(10)：花盤(5)：香爐(3)為準，尺寸大者便將花盤與香爐的尺寸縮小，較小者則反之。佛飯器則不拘大小，口徑應與高度之比例相同。
一直以來燭臺花盤都以高度表示，香爐則以口徑示之，今後的尺寸也將一併把高度納入規格中。
關於新規格佛具是用什麼材料製作的問題，由於本來就有適合做大器具的材料，也有適合做小器具的材料，更因為與物體的動態有關係，故不能單純的任意決定。綜合種種的事情，佛具的生產將如下所述
這項生產，由代用品協會接受商工省的生產命令，並聯絡日本陶磁器工業組合聯合會、日本玻璃工業組合聯合會，日本黏土製品工業組合聯合會等生產團體，以決定生產者，正式實際投入生產。
代用佛具絕不是一時的代用品，而是基於國家的需求，藉由科學與技術的創意而產生的新生產材料發現和工業原料轉換。因本事業之完成而得以回收的金屬資源必能增進國防力；而顯示出建設力有飛躍進步的新規格佛具，也立足於這樣的國家性之上，重返佛具本來的作用，於此點亦可見其特色所在。(出自佛具代替品指南)
為了資助興盛的皇國宗教教學之建設，宗教團體戰時中央委員會設立了日本宗教文化學會以期達成此目的。其事業之一是在將至的十一月十日前後兩天舉辦第一次學會，除了研究發表外，還有演講、討論與活潑真摯之教學改革的具體研究。學士會館的文部省官員，學會顧問，與常任委員在商談會議中決定了基本方針，根據此方針，十六名研究員以「國家與宗教」「大東亞建設與宗教」的諸問題為中心，發表建設性的意見，並以此為主題，大約有百人進行了討論。此外，
聽了以「日本宗教教學之動向」為題，專家的特別演講，在決戰教學之確立如此必要的今日，此學會的活動頗值得被期待。
宗教界得到文部省等處的指示，在面對重大時局的處境下，為增進戰力，並堅定國民必勝的信念以完成聖戰，教界將動員全力，戰時委員會並計劃展開特別布教，目前已然確立了辯論精銳約一千人的陣容。大政翼贊會亦全面的支持此計畫，對於要如何有效適當的活用此布教陣營，委員會此方已有種種協議，翼贊會這方則將動員旗下的各種國民運動團體予以密切的協助，並組織性、計劃性地以礦山、工廠、農村等生產事業方面的人們作為重點對象展開決戰布教，為此，在地方上，文部省、翼贊會各種團體之地方支部、宗教戰時委員會等關聯組織都舉行協議會，做好充分的基本工作，並希望能徹底實踐明確不動搖的布教要綱作成。
勝利的關鍵決定於空戰。來自全國奉持佛教主義的大學、專門學校、高中，值得信賴的學生飛官們，將以那片決戰的天空視為己志，並將之征服。此刻他們將如佛陀之教誨一般，為破邪而死，為顯正而生。在這群學生飛官們光榮出戰的當下，東京讚仰會正前往參與東京都的後援行動。自二十二日午夜零時半開始，於靖國的聖域九段軍人會館中，舉行了全國佛教學徒航空學生餞行大會，歡迎東京的立正、大正、駒澤；關西的大谷、龍谷、高野山等各大學的海軍航空預備學生、陸軍航空特別操縱見習士；以及立正，駒込、世田谷、智山、豐山、中央商業等各中學的海軍甲種飛行預備科練習生與陸軍少年航空兵。典禮在司儀小笠原義雄宣佈開始後，接著是宮城遙拜，國歌奉唱，祈念合掌，而後在長井副會長致詞後，以佐佐木護國寺貫首為導師，進行祈願聖戰完勝的祈禱。此外還有讚仰會長，以及柳原義光伯，陸軍航空本部總務部長遠藤中將、海軍航空本部教育部長有馬上將、大政翼贊會副總裁後藤文夫、東京都次長松村光麿、文部省宗教課長吉田孝一等人的鼓勵之辭，
對之大學航空學生代表與中學航空學生代表則回致以答辭。接著是陸軍航空本部飯島大佐的戰況演講，以及夏威夷、馬來半島海戰的電影播映。
奉史巴斯•強德拉保斯為最高指導者的印度獨立聯盟，組織了國民軍打算憑武力謀求印度的獨立。日本帝國對此運動抱持全面的支持態度，在對緬甸、印度方面表示重大關切的同時，身為日本的佛教徒，則特別對佛教發祥地的印度抱持著更大的關心，故而為其支援策略，考慮了種種對策。並為了使其具體組織化，上個月十日下午兩點在淺草寺傳法院舉行了第一回的「印度獨立支援佛教徒懇談會」。參與者有大森亮順、宇井伯壽、山本快龍、水野梅曉、松浦一、野生司香雪、來馬琢道、福島弘、中村教信、岡本貫玉、木村日紀諸氏，其他還有大日本佛
教會、國際佛教協會、大日本佛教青年聯盟、東京佛教團、興亞宗教同盟、日蓮宗、淨土宗、日印協會、立正大學、日本佛教讚仰會等關係團體。
座長大森氏根據反覆研討種種協議所得之結果，確立了將為印度獨立聯盟舉行資金募集支援會，獨立成功祈願會等的基本方針，並將再次召開協議會以盡速將其具體化。
石川縣中約有一千七百座寺，其中二千七百餘人的僧侶團結一心，為了教化，辛勤奉公，而毅然挺身而出，原有的宗教團體聯合會、佛教聯盟、大日本佛教會縣支部、與佛教報國會等四個團體，都在此時為了更加擴大解散，重新組織成石川縣佛教報國會，正式的結成儀式大約決定於十一月的大詔奉戴日時舉行，並與翼贊會縣支部共同行動，自十一月下旬起至明年春天，在全縣織就教化網，著手於提昇必勝之信念，為將來的勝利增產供出，以及家庭生活的訓練。
先前報導過由總督府文教局主辦的全島佛教開教師鍊成會，十月十二日上午十一點，在西村文教局長、宮本調查官的光臨出席下，於府國民精神研修所神殿前舉行開會儀式。首先由研修所所員獻饌，接著由中西指導官奏講祝詞，並在西村文教局長，講習員總代淨土宗開教監督吉水省三師的玉串奉奠後結束儀式。繼續由西村局長搶得先機，以〝本島應順應之佛教新體制〞為題發表了約一小時的演講，所有人都深有感銘。自此在中西指導官的指導下，依循萬古不易的皇國大道，真摯的身心訓練就此展開。十四日下午一點，由皇民奉公會中央本部大澤宣傳部長發表關於奉公運動的演講，繼續是以大澤部長為中心所舉行之關於奉公運動的座談會，講習員們提出種種的意見討論，並決議應當一同為奉公運動挺身付出。
閉會式於十八日上午一點，在宮本文教局長代理出席的
情形下舉行，有始有終圓滿的結束了這一週的訓練。
附帶一提，此鍊成會的結業者如左。
| 淨土宗 | 吉水省三 |
| 同 | 石橋慧空 |
| 同 | 水澤泰澄 |
| 同 | 藤卷麟祐 |
| 同 | 田中正隨 |
| 本願寺派 | 鷲岡正雄 |
| 同 | 山根智巧 |
| 大谷派 | 小林謙忍 |
| 同 | 大藤順雄 |
| 同 | 渡部了應 |
| 同 | 木村義竟 |
| 同 | 和田史夫 |
| 日蓮宗 | 沖員龍進 |
| 同 | 松田榮張 |
| 日蓮宗 | 神谷宏修 |
| 曹洞宗 | 濃明活猷 |
| 同 | 清水統傳 |
| 同 | 武內賢流 |
| 同 | 宋春芳 |
| 臨濟宗 | 曾復妙 |
| 同 | 高林玄達 |
| 同 | 加藤良俊 |
| 同 | 長屋宗坦 |
| 同 | 黃印心 |
| 真言宗 | 深田寬信 |
| 同 | 山本宥生 |
| 同 | 海野慶幸 |
| 法華宗 | 田淵全教 |
客夏六月，做為臺灣總督府調查官並在本島之宗教行政方面展現其靈敏手腕的宮本延人氏，在十月二十二日被任命為陸軍司政官，不久即將前往當地赴任，此人秉性開朗，人格圓滿，比一般宗教界人士更具親和力，因次這次的轉職令人格外不捨。
又，此人在任僅短短一年四個月，在此期間，其人在舊慣信仰的淨化向上與道教之調查研究方面，實有不少功績。
新竹州中壢郡啟新會以徹底改善決戰下依循舊慣之喪葬儀式為冀，並謀求本島人僧侶道士等素質的提昇，自十月九日到十三日這五天期間，在中壢街曹
洞宗仁海寺主辦了本島人僧侶鍊成會。本鍊成會將指出此時局下葬儀的改善刷新，對島民宗教生活的淨化向上將有多大的助益，有鑑於此，總督府文教局特別派遣宮本調查官與竹中囑託為此鍊成會之講師。
又，此鍊成會深得此時局下皇民奉公運動之趣旨，為求徹底改善冠婚葬祭，特別是葬儀的改善，故絕對廢止一直以來所謂「做功德」的舊式葬法，喝著酒大聲喧嘩的戲劇式葬法也將一同遏止，其成果頗受期待。
被稱為南部臺灣唯一古剎的高雄州岡山郡大岡山超峰寺，建立於三百多年前也就是乾隆十四年左右。在此時局，為普及佛教報國之精神，故在得到當局指導，與全島各地信徒志者熱烈的聲援下，為謀求參拜者的便利，將大岡山上超峰寺以下的龍湖庵蓮峰寺等予以合併，並遷移至阿蓮庄茄苳腳，於九
月三十日時全部遷移完畢。
此寺的建築是純粹的日本樣式，極其宏壯，寺前還有公車可搭乘，早在落成時參拜者已經絡繹不絕。
關於本會會費之繳納，承蒙各位一直以來屢屢支持本誌，並於近時慷慨解囊，在此由衷的感激。
然而仍有相當數量的會員尚未繳納，由於會造成事務整理上的妨礙，故敬請早日繳交
臺灣佛教會會計科
法要鍊成大會機 日常充腹採新薇 判明賢哲群迷指 日海和平絕百非
身為一個才疏學淺的人，本來是不足以投稿的，但抱著「拋磚引玉」的想法，敬請讀者多予寬容包涵。
舉凡人類的存在、發達、和平、幸福，都是由於人類的感恩之心而得以圓滿實現。這份感恩心也就是人之所以為人類的緣由，之所以為人類的使命。在樹林間鳴囀的鳥兒，奔跑的獸類等等，無論何者都有其存在的意義，然而為了使人類的存在、發達、和平、幸福能夠充實順利，明白四恩的心，亦即感恩心就比任何事物都為重要。所謂天皇之恩，所謂父母之恩、所謂眾生之恩、所謂三寶之恩，這就是四大恩。感受這四大恩德並以感謝之心生活，便是人類文化的基礎。
(一) 天皇之恩。我等日本人，以天皇為
中心有對天皇絕對服從的義務。也就是將天皇陛下的心視為己心而行動。知曉君恩是做臣民的道理。我等做為佛弟子，又是帝國的臣民，能安心的在此國土居住正是因為其上有至仁至慈的天皇存在。歷代的天皇常將我等的吉凶禍福繫於心念間，略舉一二例以說明，醍醐天皇在寒夜脫下衣服顧念人民的疾苦；龜山上皇在元寇入侵時祈禱希望能以自身取代國難，而明治天皇在明治二十七八年戰役之時，親至廣島大本營與將士共甘苦，此為最廣為人知之事。
(二) 父母之恩。舉凡事父母以孝者，必以順對兄弟，以慈對弟妹，所謂兄友弟恭，孝順父母的人，在真實的意義上，已經實現了家庭的和平。不侍奉父母以孝道的人，也不會忠實於一切的道德。這樣的人將之稱為人類文化的反逆者，那是絲毫不差的。父母生我養育我，其辛勞無與倫比。孝子經有云：「親之生子。懷之十月。身為重病。臨生之日母危父怖。其情難言。既生之，哺乳、摩拭、澡浴、教養，
備嚐辛酸」，又云：「子顏和悅親亦欣豫，子設慘慼親心焦枯」，欣喜於生養子女而忘記勞苦，見了子女的苦樂便為之喜憂，這就是父母親的心。大凡聲名傳世的偉人傑士，多出自父母的策勵。此慈恩亦極為廣大。父母恩重經有云：「若論親恩，昊天罔極，將何以為報焉」。其中真意誠值得吾等細細玩味。在吾等之中也有自幼喪失父母不得不依附他人的人，但這樣的人也受有得生之恩。又，不得見子女長大成人便逝去的父母雙親，其落下的萬斛淚水吾等豈可不知。心中要常住感謝之念不可輕忽報恩大事，此事誠為至要。
(三) 眾生之恩。接著，在社會生活中感受到眾生之恩，並將他人之心視為己心，這也是重要之事。反省自己的心並廣及他人，便會興起博愛同情的仁義心，發現四海同胞的真精神。認為一切眾生都與自己無異，便會將萬物視同自身，將他人視同自身。這就是真實利他愛，這種心正是應當被視為是滅私奉公、義勇奉公
的精神基礎。或許有人享受社會的文化，卻不感念先人的功績；使用社會的物資卻不感謝眾人的勞苦，若以此責備他，反而反駁說：「我會為這些享受付出代價，有什麼好感謝的」。仔細想想，這實在是一件悲慘的事。若是錢囊中滿是錢財卻無法買到需要的東西，該怎麼辦才好呢！
耳中聽聞啾啾鳴叫的山鳥之聲 心中不禁思量其是父抑或母
這是訓誡我們「聽到山鳥的聲音，這山鳥不知道是前世的父親，還是來世的母親。即使是一尾小鳥，也不該將之視為與自己毫無關連的存在」。況且在人與人之間，正如「梵網經」所示：「所有男子皆為我父，所有女子皆為我母，我等受生必有來處」，或是如「心地觀經」所言：
「輪迴之中互為父母，互為父母之故，所有男子皆為慈父，所有女子皆為慈母。昔日生養之大恩如同今世父母之恩德，故不應有所差別」，見到所有的人類都應當視之如父如母。了解眾生之恩，社會之恩並有所報答回饋，此種精神正是促使人類社會存在、發達、安心、幸福之完滿的重大因素。
(四) 三寶之恩。更進一步來說，吾等不能不感謝宇宙之恩。觀宇宙之體，即稱為「佛」；觀宇宙之相，即稱為「法」；觀宇宙之用，即稱為「僧」。了解佛法僧三寶之恩德，也就是報宇宙之恩。聖德太子的「十七條憲法」中之第二條有云：「篤敬三寶，三寶即為佛法僧。是四生之終歸，萬物之極宗，無論何世何人都不可不尊崇此法則。」不敬重此三寶，也不對此恩德存有感謝心的人，不管面對何事都只會被表象所困，執著於物質，無法踏出功利主義的藩籬。舉凡世間的問題，絕沒有單憑衡量利害就能夠圓滿解決的，總會有某些時間某個場合必須將拋開利弊關係努力奮進，這樣的行為只有抱持著所謂篤敬三寶的宗教信念才有可能發生。試著靜觀自己的存在，
就會了解到自己的存在實在是由於宇宙的莫大慈恩。吾等人類的存在畢竟是由於宇宙已然存在之故。佛為宇宙的本體，法為宇宙的原理，僧為宇宙的活動，感謝佛法僧此三寶之恩，正是做為一個人理所當然的行為。
以上所述感謝四大恩德之心雖然只是理論的說明，但卻應當將之視為必行之事，不可單純視為理論。無論如何，若不能達到古人所云；「即使不知道萬物具在，仍不勝感謝熱淚滿溢」這般感恩的境界，便無法得到圓滿。
大乘佛教的真髓正在於實行利他之菩薩行。
以實現佛教之趣意為目的的我等大乘佛弟子，必須要認知到吾等是佛的使徒。佛者的使命正是要發揮真正的博愛精神，並抱持著利他的態度，將大乘的慈悲廣被全世界。由這樣廣大的信念出發，覺悟到自身承受來自家庭、社會、天下國家、世界宇宙的極大恩惠，並因此以感恩之心過生活，這不僅僅是人之所以稱為人的原因，相信更是走向達成社會之存在、發達、和平、幸福的道路，是使文化向上提昇的第一步。
一 舉行有關佛教之講習會、研究會、演講會
二 有關機關雜誌及佛教圖書之發行
三 有關佛教重要事項之調查
四 其他必要之事項
一 會 長 由臺灣總督府文教局長推舉
二 副會長 由臺灣總督府文教局社會課長推舉
三 顧 問 若干名，由評議員推舉、會長囑託之
四 評議員 若干名，由會長囑託之
五 理 事 五名，其中一名推舉臺灣總督府文教局社會課社寺組主任，其他由會員推薦由會長囑託之
六 書 記 若干名，由會長任命之
第六條 本會評議員及理事任期如下：
一 評議員 三年
二 由會員推薦的理事 三年
根據補缺就任的理事，繼任前任者所剩餘之任期者，任期滿後在後任者就任前仍得行使其職務
副會長輔佐會長會長有事故時代理之
顧問應會長之諮詢
理事受會長之命掌理會務
書記受長官之命從事庶務會計
一 正會員 會費年繳金額三圓者
二 贊助會員 會費年繳金額五圓者
三 特別會員 一次繳金額五十圓者
四 團體會員 會費年繳十圓者
幹部會議得隨時召開
總會及幹部會議由會長召集之
昭和十八年十一月三日印刷 (第二十一卷第十一號)
昭和十八年十一月五日發行
| 定價 | 一部二十五錢、一年參圓（郵稅共） |
| 廣告科 | 一頁金十圓、半頁金六圓、小半頁金四圓 |
臺灣總督府文教局社會課內
發行者 臺灣佛教會
振替口座臺灣二八一二番
電話總督府構內三三三番
臺北錦町七番地
右代表者 長田 守
臺北市表町二丁目八番地
印刷者 戶高常吉
臺北市表町二丁目八番地
印刷所 山科商店印刷部