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從神不滅論到佛性論 -- 六朝佛教主體思想研究=From the Thoughts of Shenbumie to Buddhadhātu Theories: A Study on the Buddhist Thoughts of "Subject" of the Six Dynasties |
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| 作者 |
謝如柏 (著)=Shie, Ru-bo (au.)
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| 頁次 | 560 |
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| 出版者 | 臺灣大學中國文學系暨研究所 |
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| 出版者網址 |
http://www.cl.ntu.edu.tw/
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| 出版地 | 臺北市, 臺灣 [Taipei shih, Taiwan] |
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| 資料類型 | 博碩士論文=Thesis and Dissertation |
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| 使用語言 | 中文=Chinese |
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| 學位類別 | 博士 |
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| 校院名稱 | 國立臺灣大學 |
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| 系所名稱 | 中國文學研究所 |
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| 指導教授 | 林麗真 |
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| 畢業年度 | 94 |
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| 關鍵詞 | 神不滅論=the Thoughts of Shenbumie; 佛性論=Buddhadhatu Theories; 六朝佛教=Buddhism of the Six Dynasties; 主體=Subject |
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| 摘要 | 本文之寫作，目的探討「神不滅」思想的發展演變與思想史意義。企圖說明從漢末直至齊梁，中國佛教初期「神不滅」思想的發展表現出向「佛性」理論轉化的趨勢，並且說明從「神不滅」到「佛性」理論的發展，本質上乃是為中國佛教「主體」思想的發展歷程。在早期譯經中，「神」、「心」、「意」等概念，往往被指為眾生輪迴生死的根源與解脫涅槃的關鍵。考察這些概念，可知它們在原語上本指「心」（citta）、「意」（manas）、「識」（vijñāna）而言；此三者不但在概念內涵上本可相通，其漢文譯語亦往往可見互用混用的情形。就佛教原來立場而言，「心」、「意」、「識」只是心之流動，並非一固定不變的「實體」；但由於翻譯傳達的失真以及漢語歧義性所帶來的諸般問題，使得讀者對於「神」、「心」、「意」作為「主體」而非「實體」之義，未能有充分的認識。這無疑會使他們傾向將輪迴與解脫「主體」同時看成眾生之「實體」，而背離佛教「無我」的精神。初期的「神不滅」理論兼從「主體」、「實體」方面立論，使其所說之「神」帶有不滅靈魂之意味，即出自此一影響。更重要的是，作為「主體」的「心」、「意」、「識」在概念內容上原本都指向「心」之功能，漢文譯語的「神」、「心」、「意」也都是如此；這一點對於本土學者理解「主體」問題的方式以及「神不滅」理論發展的根本方向，有極關鍵的影響。這種情形，恰巧與中國儒、道二家重視「心」之「主體」作用的思想傳統，不謀而合。再加上從「實體」方面理解「心」的詮釋傾向，可知後來中國佛教學者將生死與涅槃皆收攝於一「心」的思考方式，實其來有自。中國學者初步理解佛教教義時，當即據此建立他們對於「主體」的理解與思想。「神不滅」思想的建立，即以此為其理論根基。考察漢晉時期初期佛教學者的思想，如〈牟子理惑論〉、康僧會、支謙、謝敷、郗超等漢、晉時期佛教學者的「主體」思想，以及兩晉般若學者道安、支遁以及心無義等諸家般若理論中的「主體」觀念。可以發現，雖然他們的思想取向各有不同，但其「主體」理論卻有著相當一致的特色：他們都肯定眾生「主體」之存在，認為輪迴與解脫之過程都是「主體」染淨變化所造成，認為是「主體」迷惑而輪迴，亦是「主體」覺悟而解脫。而「心」、「意」、「神」這些意涵可以互通的概念，便被他們用以指稱決定眾生流轉還滅、並在此過程中作業受報的「主體」。根本上，將染淨、生死解脫均歸之於一「心」，可說是早期學者的普遍思想傾向。在他們對「主體」問題的思索中，可以清楚看到早期譯經所帶來的影響；同時，學者們普遍未能掌握眾生「主體」的緣起性空之義，甚至以「實體」模式來解釋心、神概念，則應是出自傳統主體觀點的影響。這些早期學者的「主體」理論模式，即是後來中國佛教真常思想發展之先聲，更影響了「神不滅」思想的發展方向。他們雖然未曾系統地建立「神不滅」理論，但他們的主張無疑是「神不滅」思想的真正先軀。考察慧遠、宗炳「神不滅」思想之論述方式，可知實以「主體」思想為基礎。慧遠與宗炳都認為：「心」、「神」是眾生輪迴與解脫的「主體」，而輪迴與解脫乃是主體染淨的變化所致。「心」、「神」受「情」、「識」牽引影響，是造成生死輪迴的原因；反之若「神」不再受「情」污染牽引，便是解脫境界。慧遠主張「心」、「神」是本來清淨的形上「實體」，「神」、「形」雖然二元但有著「體用」關係，此是他在理論思維上的創見。宗炳對於「神」概念的界定方式與慧遠大致相同，不同之處，在於他對「神」、「識」關係以及「識」在輪迴解脫中的作用有更詳細的說明。而他們都將輪迴與解脫作用歸之於「主體」之「心」、「神」的染淨，此一思想實具有相當近似後世「真常」思想的特色。但此一「主體」模式其實是初期佛教學者的普遍共見，此是他們的「神不滅」思想的真正背景。可知所謂「神不滅」理論本質上乃是「主體」思想在「神不滅」問題上的運用，因此若將所謂「神」解釋為「靈魂」，便窄化了「神」作為主體的意義。觀察慧遠與宗炳之思想，便可知道「神不滅」理論的發展終究是佛教「主體」思想發展的環節之一，它的發展方向取決於佛教思想界對於「主體」問題的思考方式。隨著新譯經典思想的導入，學者們對於「主體」問題有不同的思考，「神不滅」理論的方向也將隨之改變。僧肇承繼了鳩摩羅什的大乘中觀思想，對於中觀「無我」之義深有所會。他提出「心識相傳」理論，認為眾生之「心」雖然性空不實，卻是能抉擇流轉或還滅方向的「主體」，因而是輪迴業報的基礎與解脫的根源；此說捨棄以「實體」性的不滅之「神」來解說輪迴業報的傳統作法，改變了「神不滅」問題的思考方向。但另一方面，他認為「般若」與「聖心」不是實相性空，而是不可用性空描述的實有智慧主體；此則未能完全擺脫「主體」實有思想的陰影，而與中觀思想有所差異，顯是中國本土思想傳統的影響。而僧肇以「神」、「神明」概念為「心」之同義詞，用以兼指聖人與眾生之心，認為凡聖皆有「神」、「神明」，唯其「神」、「神明」有異；此亦繼承自中國本土的語彙習慣，而與魏晉時的才性論思想若合符節。由此看來，佛教中觀學說與中國本有的思想傳統，在僧肇思想中同樣佔有極重要的位置。僧肇身為首位能較精確理解般若奧義的學者，對於佛教理論的掌握確實遠超過前人；不獨般若思想如此，在「神不滅」問題方面亦可見其突破。但身為中國學者，他在意識底層亦不免以傳統思想作為其思考背景；般若不空、主體實有、神明概念的沿用等現象，便是此一思想背景的影響。僧肇思想中的玄佛交會或佛教中國化現象，於此可見。《涅槃經》的傳入，是是六朝佛教發展史上的一重大轉折，也是「神不滅」思想轉向的關鍵。由本文之分析，可知：（1）《涅槃經》基本上以「佛性」為佛之體性，此一立場貫串全經而未改變。但為了解釋「眾生如何可能有佛性」的困難，前分「本有」具足體性的思想，在續譯部分漸次被眾生「未來當有」佛性的觀點所取代。（2）「正因」為「佛性」之因，與作為佛之體性的「佛性」並不等同。「正因」意指形成一物的原始材料，其意涵與所謂「質料因」相近。（3）《涅槃經》主張「眾生」為佛性正因，是指眾生在生死輪迴中「相續不斷」，終將自體轉變而成佛。（4）「心」在經中一般指生滅相續之緣慮心，它即是眾生成佛的關鍵。這樣的解釋，實與隋唐以下學者對《涅槃經》的解讀方式大異其趣，但卻是涅槃師們立說的根據。但此卻正是「佛性」思想與「神不滅」思想契合之關鍵：「眾生」在生死輪迴中「相續不斷」而為佛性「正因」，此生死中「相續不斷」的眾生「正因」豈不就是「輪迴主體」？「正因佛性」的意義在於作為佛之前身，然則「正因」概念豈不就是「成佛主體」的另一種表現方式？延續不滅的眾生或心，被說為是未來成佛者，這豈不是正是「神不滅」的關注焦點？「正因」概念既是「輪迴主體」亦是「解脫主體」，「神不滅」思想援用「佛性」理論，最終並向「佛性」理論轉化的方向發展，其理論根據即在此。竺道生為世人尊為「涅槃聖」，乃是南朝涅槃佛性思想的開創者。本文以「佛性當有」與「受報之主」問題為中心，對竺道生的佛性思想重作探究。首先，我們發現：他認為生、佛雖不二但亦不一，「理」、「法」等概念作為佛性皆是未來待證的境界，而「佛性」之本義更直指佛之果性。如此不但證成並說明了「佛性當有」的內涵，也讓我們對其思想之全貌有更深刻的認識。根本上，道生的佛性說接近涅槃師的一般模式，與「實相佛性」的觀點不合。順此，我們發現：道生雖然主張「無我」，但也認為生死解脫之中有一能作能受的「主體」，此即「受報之主」或「佛性我」。雖然由於資料的限制，不能確定「大悟之分」、「心」何者是「佛性我」的真正內涵，但他運用佛性理論來解釋輪迴主體問題乃是不爭的事實。可知在涅槃學說發展的初期，「佛性」理論已經被認為與輪迴解脫主體問題息息相關。這一點對於了解稍後南朝佛性論與神不滅思想的交會，以及中國佛教看待輪迴主體問題的理論變遷，都有重要意義。南朝涅槃佛性思想的第一種主要類型，乃是「眾生為正因說」。經由分析，可知僧旻、智藏的「眾生為正因」、「六法為正因」之說，基本上仍遵守《涅槃經》佛性說之原旨，只是比起經文原意更強化了「心」、「神明」的重要性。他們認為眾生之為「正因」，是因為它在生死輪迴中相續不斷轉變成佛；進一步推究，乃是「心」、「神明」相續轉變成大覺種智。而僧亮的佛性思想，基本上也屬於「眾生正因」的類型。他主張因果有別的五種佛性說，主張佛性現無當有等思想特色，此則有助於我們理解涅槃師的一般理論傾向。僧亮也著眼於「眾生」念念相續不斷的性質說其為「正因」，認為雖然沒有貫串三世的不變「實體」，但相續不斷的眾生，或精確地說是「心」，卻擔負著造業與受報「主體」的角色。這是值得注意的。眾生、心、神明是「生生流轉」、「相續不斷」的連續體，由眾生至佛更被宣說為是「更無二體」的；念念相續的眾生或神明雖然不是某種固定不變的「實體」，但卻具有「人格同一性」。這樣的佛性理論說明了眾生成佛的根據，同時也確定了生死輪迴中眾生不斷不滅的延續性。「心」或「神明」雖然不是實體，但卻以時空連續體的型式貫串輪迴生死的歷程。雖然它不以「神不滅論」的型式出現，但卻已具備神不滅論的特質，並且展示了神不滅理論的全新可能模式。涅槃佛性思想的第二種主要類型，則是「理或神明為正因說」，曇愛、法瑤、慧令、僧宗等人皆屬之。曇愛「當果為正因體」之說的內容雖缺乏資料確認，但應是指「眾生」本身因為具有無明之心，修行必得「當果」，故說為正因；此與「眾生正因」之實有相通之處。法瑤的說法則與其他涅槃師有許多不同：他直言「佛性」即是「正因」，二者之間並無區別；並且認為正因佛性是超越有無斷常、為現在眾生「本有」的「理」，其具體內容即能生善的「慈惻」之性。法瑤思想的繼承者慧令，則轉而以十二因緣生死流轉的事實為佛性「理」，並引入「神明」概念，認為生死中輪轉的神明，相續轉變為成佛時的法身； |
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| 目次 | 第一章 緒論 1
第一節 問題的意義 1
第二節 佛教的無我說與主體問題 5
一、實踐意義之無我/6
二、存在意義之無我/11
三、部派與大乘佛教的主體觀/15
四、主體、實體意義的界定/25
第三節 本文的研究範圍 29
第二章 早期譯經中的主體概念—主體問題的原初理解 32
第一節 神 33
一、諸譯經中的神概念/34
二、識、神之對譯及其背景/41
第二節 心 46
第三節 意 54
結語 61
第三章 神不滅思想的先驅—主體理論的原初思考 63
第一節 早期佛教學者的主體思想 63
一、〈牟子理惑論〉/64
二、康僧會/66
三、支謙/72
四、謝敷/77
五、郗超/81
第二節 兩晉般若學思潮中的主體觀 88
一、道安/89
二、支遁/103
三、心無義及其他/112
結語 119
第四章 慧遠、宗炳的主體思想—神不滅理論的形成 120
第一節 慧遠之主體理論 121
一、神不滅思想與主體理論/122
二、輪迴：神、心的受染作用/125
三、解脫：神、心的染淨轉化/129
四、慧遠神不滅說的定位與背景/133
第二節 宗炳之主體理論 137
一、神、識的性質與功能/138
二、輪迴：心、神受染與情、識相續/141
三、解脫：識之作用與唯神境界/144
四、宗炳的本淨思想與《涅槃經》/147
結語 148
第五章 僧肇的心概念與神明觀—無我說與主體思想 150
第一節 無我與心識相傳 151
第二節 眾生心：流轉還滅根源 157
第三節 般若：中觀與玄學式的非有非無 165
第四節 聖心與無心心 176
第五節 神、神明概念及其中土背景 189
結語 200
第六章 涅槃經的佛性說與正因概念—神不滅與佛性思想交涉的理論基礎 202
第一節 涅槃經的佛性思想 203
一、前分的佛性說/204
二、續譯部分的佛性說/210
第二節 涅槃經的正因概念 230
一、反因中有果/230
二、正因即眾生的意義/238
結語 245
第七章 竺道生的受報之主概念—佛性當有說新探 246
第一節 佛性當有：佛性論模式重探 247
一、問題的意義/247
二、詮釋觀點之爭/249
三、生、佛之不二與不一/251
四、理為佛因：理之實相與境界義/254
五、法為佛性：法之二義/261
六、法性、如之二義/265
七、唯佛是佛性：佛性之本義/269
八、小結/274
第二節 受報之主：輪迴主體說試探 274
一、問題的意義/275
二、我與無我非不二/275
三、無我與受報之主/277
四、常存之佛性我/280
五、本有佛性與眾生正因/284
六、大悟之分、不易之體/287
七、心：波流生死、善行之本/290
八、小結/293
結語 293
第八章 南朝佛性理論之一—眾生為正因說 295
第一節 眾生正因說 299
一、眾生為正因：道朗、僧旻、白琰/299
二、六法為正因：僧柔、智藏/302
三、智藏的心、神明為正因說/305
四、智藏、僧旻的本有於當之說/311
第二節 僧亮的佛性思想 320
一、因果佛性之別：五種佛性/321
二、佛果佛性：現無當有/323
三、我與無我/326
四、正因、緣因、境界因/330
五、生死因果、心作心受/336
六、小結/339
結語 340
第九章 南朝佛性理論之二—理或神明為正因說 342
第一節 理為正因說 342
一、當果為正因：曇愛/343
二、得佛之理為正因/346
第二節 神明正因說：僧宗的佛性思想 356
一、以理釋佛性/357
二、因果佛性之別：五種佛性/359
三、佛果佛性：覺了神慧、澄神虛照/361
四、境界因：佛性之理的意義/364
五、果佛性的當有義/367
六、無神我與佛性我/370
七、神明正因：殊異的緣慮之心/372
八、神明正因之相續不斷/378
九、小結/384
第三節 從才性到佛性：神明佛性概念的源流 385
結語 395
第十章 南朝佛性理論之三—心為正因說 396
第一節 神明妙體避苦求樂之解用為正因：寶亮 396
一、因果佛性之別：四種佛性/400
二、真俗二諦共成神明：慮知之性/403
三、神明妙體：法性、真如、如來藏/408
四、正因性：避苦求樂之解用、自性清淨心/422
五、緣因性：善心善行、中道觀智/437
六、果性：菩提智慧、中道、第一義空/443
七、果果性：涅槃與法性/448
八、因、果佛性的關係/452
九、小結/464
第二節 其他心為正因說 465
一、心之冥傳不朽為正因：法安/465
二、心之避苦求樂之性為正因：法雲/469
結語 478
第十一章 形神之爭的終結與向佛性說的轉向—沈約、梁武帝的主體思想 480
第一節 范縝〈神滅論〉之要旨 481
第二節 沈約：神不滅思想的轉化 484
一、背景問題/484
二、神不滅思想的內涵/486
三、小結：從神不滅到佛性思想/503
第三節 梁武帝：形神論爭的終結與轉向 504
一、〈立神明成佛義記〉思想分析/506
二、形神論爭的終結/517
三、從神不滅說轉向佛性思想/525
四、佛性說的發展：寶亮、梁武帝與《起信論》/533
結語 536
第十二章 結論 538
參考書目 546
後記 |
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| 點閱次數 | 1407 |
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| 建檔日期 | 2007.07.27 |
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| 更新日期 | 2015.11.30 |
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